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Teología dogmática (dogmática)- una sección de teología destinada a revelar, fundamentar y presentar sistemáticamente los dogmas cristianos
Como ciencia teológica independiente y disciplina académica, la teología dogmática surgió en los siglos XVII-XVIII en Occidente como resultado de la diferenciación de la teología, que tuvo lugar en consonancia con la especialización general del conocimiento. Al mismo tiempo, surgió el mismo término "teología dogmática". Dado que en varias denominaciones cristianas el volumen de dogmas, su contenido e interpretación no siempre coinciden, los epítetos correspondientes se utilizan para indicar los rasgos confesionales del dogma, por ejemplo: teología dogmática ortodoxa, teología dogmática católica, teología dogmática luterana, etc. Protestantismo, la teología dogmática a menudo también se conoce como teología sistemática... Las principales secciones de la teología dogmática son triadología, antropología, amartología, cristología, soteriología, pneumatología, eclesiología, sacramentología y escatología.
A diferencia de las confesiones cristianas occidentales, la Iglesia Ortodoxa no atribuye un significado dogmático definitivo a los siguientes monumentos doctrinales de la antigüedad: los llamados. El Credo Apostólico, el Credo de Atanasio y el Credo de St. Gregory the Wonderworker, manteniendo su importancia histórica.
La cuestión de las fuentes de la teología dogmática ortodoxa está relacionada con el problema de los llamados. libros simbólicos de la Iglesia Ortodoxa, a los que en la teología académica prerrevolucionaria rusa se acostumbraba incluir "La Confesión de Fe Ortodoxa de la Iglesia Católica y Apostólica Oriental" (1662) y la "Epístola de los Patriarcas de la Iglesia Católica Oriental en la fe ortodoxa "(1723). Sin embargo, como señaló el prof. NN Glubokovsky, "en esencia, en la ortodoxia no hay" libros simbólicos "en el sentido técnico de la palabra. Todas las conversaciones sobre ellos son extremadamente condicionales y corresponden solo a esquemas religiosos occidentales, en contradicción con la historia y la naturaleza de la ortodoxia". El surgimiento de estas confesiones se refiere al período de declive de la teología ortodoxa, cuando "se vio obligada a armarse con armas teológicas escolásticas occidentales y ... esto, a su vez, condujo a una nueva y peligrosa influencia en la teología ortodoxa, no solo los términos teológicos que no le eran propios, sino también ideas teológicas y espirituales "(Vasily (Krivoshein). 2003, p. 46). Por lo tanto, junto con otras confesiones de fe y decretos dogmáticos del siglo XVI y posteriores, estos textos no pueden considerarse como fuentes generalmente vinculantes de la teología dogmática ortodoxa, "como si no tuvieran un carácter general de la iglesia en su origen, como por lo general bajo en el nivel de pensamiento teológico, ya menudo separado de la tradición patrística y litúrgica y con rastros de la influencia formal ya veces significativa de la teología católica romana "(Vasily (Krivoshein). 2003, pp. 82-83).
Al mismo tiempo, la fe ortodoxa presupone la unidad dual de la conciencia dogmática del hombre y su vida espiritual. El verdadero dogma es siempre ascético y nace después. verdadera obra espiritual, elevándose a las alturas del conocimiento de Dios. A su vez, el ascetismo es dogmático, es decir, se construye de acuerdo con la experiencia teológica de la Iglesia, expresada dogmáticamente por los santos videntes-espectadores. El más mínimo daño a un aspecto de esta bi-unidad se refleja inevitablemente en el otro. Una falsa actitud dogmática, si se sigue estrictamente, conduce a distorsiones en el campo de la vida espiritual. Las experiencias espirituales falsas y deliciosas se convierten en la fuente de conclusiones teológicas falsas.
Así, según su finalidad, la teología dogmática es un sistema de signos que da a la persona la perspectiva correcta sobre el camino de la salvación, entendido en la tradición ortodoxa como deificación. La característica más importante de la teología dogmática ortodoxa es su orientación soteriológica. La teología dogmática se basa en verdades y dogmas divinamente aceptados y aceptados a priori. Sin embargo, la totalidad de los dogmas no se da en Apocalipsis en forma de una lista específica de tesis. Por lo tanto, la tarea principal de la teología dogmática es identificar los dogmas reales de la multitud contenida en el Santo. Escritura y Sagrado Tradición de disposiciones no dogmáticas (espiritual-moral, litúrgica, eclesiástica-histórica, canónica, etc.), luego interpretarlas en el espíritu de una tradición eclesiástica ininterrumpida y, finalmente, señalar su significado soteriológico.
En cuanto a su contenido, los dogmas no han cambiado: en el proceso de la historia de la iglesia, solo se produjeron cambios en su expresión y refinamiento terminológicos de acuerdo con el cambio en la asimilación racional y la naturaleza de la herejía que surgió, lo que provocó la necesidad de una respuesta. Por tanto, para la teología dogmática, es importante mostrar el contexto histórico en el que los dogmas fueron interpretados y formulados en el lenguaje de los conceptos.
La teología dogmática se formó sobre la base del Credo, cuya interpretación más o menos completa y detallada es la mayoría de los antiguos escritos dogmático-sistemáticos. En los siglos XVII-XVIII, primero en la ciencia teológica protestante y católica, y luego en la ortodoxa, la dogmática adquirió una estructura clara y comenzó a construirse de acuerdo con dos secciones principales: "Acerca de Dios en sí mismo" (De Deo ad intra) y "Acerca de Dios afuera" (De Deo ad extra), cada uno de los cuales se dividió en subsecciones que contenían los capítulos correspondientes. La sección "Sobre Dios en sí mismo" se dividió en dos subsecciones: "Sobre Dios, uno en esencia" y "Sobre Dios triple en personas". La sección "Acerca de Dios afuera" incluía subsecciones: "Acerca de Dios el Creador", "Acerca de Dios el Proveedor", "Acerca de Dios el Salvador", "Acerca de Dios el Santificador", "Acerca de Dios el Juez y el Creador". A pesar de los ajustes realizados a este esquema por algunos dogmáticos, en general fue aceptado en general en la teología dogmática ortodoxa del siglo XVIII y principios del XX. siglo. Se hizo una excepción con los intentos de conceptualizar dogmas, cuando el principio de sistematización no era una cierta estructura de la construcción de la dogmática, sino alguna idea dogmática, tomada como clave, por ejemplo. la idea del Reino de Dios en las conferencias dogmático-apologéticas del Arzobispo Innokenty (Borisov), la idea del amor de Dios del prof. A. D. Belyaev, la idea del Sacrificio de Cristo como una expresión de Su amor por Arcipreste. Pavel Svetlov.
La teología dogmática está indisolublemente ligada a otras disciplinas científicas eclesiásticas. La exegética, la historia de la Iglesia, la patrología, la liturgia, basadas en la conciencia dogmática de la Iglesia, ayudan a identificar las fuentes de la teología dogmática y contribuyen a su correcta interpretación. El ascetismo, la teología pastoral, la teología moral, la homilética, la ley eclesiástica indican uso práctico corroborado por la teología dogmática de las verdades y su vitalidad. La teología comparada (denunciatoria) y la apologética, considerando la doctrina de la Iglesia Ortodoxa en comparación, por un lado, con la doctrina heterodoxa y, por el otro, con las cosmovisiones no cristianas, se apoyan en la teología dogmática y al mismo tiempo la dotan de material para una comprensión e interpretación más detalladas de los dogmas. Además, en la teología dogmática también se utilizan los logros individuales de las ciencias seculares, especialmente la filosofía, muchos de cuyos términos y conceptos han encontrado su aplicación en la teología cristiana.
Los intentos de una presentación e interpretación sistemática de los dogmas divinamente revelados ya se hicieron en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Los elementos de sistematización están presentes en los escritos de los primeros maestros cristianos: schmch. Justino Filósofo, Atenágoras, schmch. Ireneo de Lyon, St. Teófilo de Antioquía, Clemente de Alejandría, Tertuliano, etc.
La primera presentación sistemática de la doctrina cristiana fue obra de Orígenes (finales de los siglos II-III) "De principiis" (Sobre los comienzos), que apunta a las fuentes de la doctrina de la Iglesia: la Santa. Escritura y Sagrado La tradición, y luego examina sucesivamente los dogmas básicos: sobre la Santísima Trinidad, sobre los seres creados inteligentes, su estado primitivo y caída, sobre la encarnación de Dios el Verbo, sobre las acciones del Espíritu Santo, sobre la resurrección de los muertos y el juicio final. Orígenes no evitó una serie de errores significativos en su presentación de la doctrina cristiana: el reconocimiento de la preexistencia de las almas y la inevitable restauración final de todos los seres racionales, incluido el diablo, a su estado original sin pecado.
La siguiente presentación sistemática en el tiempo (siglo IV) de la doctrina de la Iglesia son las "Catequesis" (Explicación de las enseñanzas) y "Catequesis mystagogicae quinque" (Enseñanzas secretas) de S. Cirilo de Jerusalén. Las "enseñanzas de los catecúmenos" son una interpretación dogmática del credo de la Iglesia de Jerusalén dirigida a los catecúmenos. Las "enseñanzas secretas" introducen a los recién iluminados en la enseñanza ortodoxa sobre los principales sacramentos de la iglesia: el bautismo, la crismación y la eucaristía. Sin embargo, este trabajo es de naturaleza más catequética que dogmático-teológica. "Oratio catechetica magna" (palabra catequurativa grande) de St. Gregorio de Nisa es de gran valor a este respecto. La profundidad teológica y la persuasión filosófica son inherentes a esta presentación de los dogmas cristianos básicos. "Expositio rectae confessionis" (Exposición de doctrinas divinas) blzh. Teodorito de Kirsky (siglos IV-V) transmite clara y sucintamente la enseñanza de la iglesia sobre la Santísima Trinidad y los nombres divinos, luego examina consistentemente toda la historia de la economía de Dios, desde la Creación del mundo hasta la Segunda Venida de Jesucristo.
En la Iglesia occidental, los primeros experimentos en la presentación sistemática de la doctrina cristiana fueron realizados por Blessed. Agustín (siglos IV-V) en los escritos "Enchiridion" (Guía de Lawrence, o Sobre la fe, la esperanza y el amor), "De doctrina christiana" (Sobre la doctrina cristiana), "De civitate Dei" (Sobre la ciudad de Dios) . Los tratados "De ecclesiasticis dogmatibus" (Sobre dogmas eclesiásticos) de Gennady de Marsella (siglo V) y "De fide" (Sobre la fe o Sobre la regla de la fe) Fulgenia del ruso (siglos V-VI) también son sistemáticos.
Un rasgo distintivo de la teología de los escolásticos fue el deseo de conceptualizar los dogmas y analizarlos en detalle utilizando las categorías del pensamiento racional. Extraído de las fuentes divinamente reveladas, el dogma fue primero afirmado como tesis inicial, luego fue sometido a valoración crítica, para que finalmente, a través de una interpretación razonable, se pudiera realizar su nuevo "descubrimiento" teológico. Se estableció una conexión lógica entre varios dogmas, que los unió en un sistema formalmente consistente. Este enfoque asumió la identificación de las verdades implícitas de la fe, las cuales, al ser reveladas a través del intelecto, recibieron el nombre de conclusiones teológicas. Así, la teología empezó a percibirse no como un conocimiento experimentado de Dios, fruto de la contemplación espiritual, sino como una de las disciplinas científicas, aunque la primera en varias otras - en este sentido se empezó a utilizar la palabra "teología". , comenzando con Abelard.
En la formación de la teología dogmática católica, el primer resultado importante del método escolástico fue la Op. "Quatuor libri sententiarum" (Cuatro libros de sentencias) de Pedro de Lombard (siglo XII), que es una exposición bien ordenada de los principales temas de la doctrina cristiana, desde la doctrina de Dios hasta la doctrina del fin del mundo. Inicialmente, una serie de conclusiones teológicas de Pedro de Lombard fueron duramente criticadas, pero en el IV Concilio de Letrán (1215) se liberaron por completo de las sospechas de herejía, sus "Sentencias" se convirtieron en el principal libro de texto de teología en las universidades católicas hasta la Reforma. .
El ímpetu para el desarrollo del dogma católico romano fue dado por la Reforma. Algunos teólogos vieron las razones de la crisis intelectual que sobrevino a la Iglesia católica en el dominio de la escolástica y, a partir de ella, trataron de crear un nuevo método científico-teológico, que se basaría no en una filosofía racional-filosófica, sino en una exegética. y base histórica de la iglesia (M. Kano, I. Maldonat). Sin embargo, la tendencia dominante en la teología católica del siglo XVI a la primera mitad del siglo XVII fue la controvertida, que vio su tarea en la formulación precisa de la doctrina romana en oposición a las nuevas enseñanzas protestantes (I. Eck, I. Emser, I. Kohleus, K. Vimpina, I. Ditenberger, A. Pigge, G. Witzel, I. Fabri, P. Canisius, Card. Gasparo Contarini, J. Seripando y otros). La exposición de los dogmas fue polémica aquí, con énfasis en las diferencias entre el catolicismo y el protestantismo. Dentro de este enfoque, la doctrina católica se definió en el Concilio de Trento (1545-1563). Card. Es reconocido como el mayor representante de la teología controvertida. Robert Belarmino, quien escribió una voluminosa op. "Disputationes de controversiis fidei christianae adversus hujus temporis haereticos" (Discurso sobre temas controvertidos de la fe cristiana, contra los herejes de nuestro tiempo). Sin embargo, en el mismo período en el católico. La Iglesia tenía una galaxia de teólogos, en su mayoría españoles, que lucharon por una divulgación positiva de los dogmas y se guiaron por los sistemas escolásticos clásicos. Esta corriente recibió el nombre segunda escolasticismo(D. Banes, L. Molina, F. Suárez, G. Vasquez y otros).
Junto con estos breves libros de texto dogmáticos, tres voluminosos sistemas de dogmática aparecieron en Rusia durante el mismo período: "Teología ortodoxa-dogmática" de Met. Macarius (Bulgakov) (5 volúmenes, publicado en 1849-1853), "Teología dogmática ortodoxa" Arzobispo. Filaret (Gumilevsky) (2 volúmenes, publicado en 1864) y "La experiencia de la teología dogmática ortodoxa con una presentación histórica de los dogmas" de Bishop. Silvestre (Malevansky) (1878-1891).
"Teología ortodoxa-dogmática" por Met. Macarius se convirtió en el primer intento de la teología rusa de clasificar científicamente y combinar el material dogmático acumulado. Se distingue por una estructura clara, armonía lógica y claridad de presentación. Metr. Macarius está cerca del método ortodoxo o apologético de la iglesia de los sistemas dogmáticos occidentales del siglo XVII. Como tesis en "Teología ortodoxa-dogmática", se utiliza una breve formulación del dogma, en la mayoría de los casos tomada de la "Confesión de la fe ortodoxa" de Met. Peter (Tumba) o "Epístolas de los Patriarcas de la Iglesia Católica Oriental sobre la Fe Ortodoxa". Luego, la tesis es confirmada por citas bíblicas y patrísticas y sustentada por argumentos de la razón. La falta del ensayo es que el autor no pudo liberarse de las ataduras de la escolástica. Para él, un dogma es una fórmula teórica completa que debe fundamentarse lógicamente y aceptarse obligatoriamente. De ahí la sequedad y falta de vida de la composición, la tensión de la evidencia.
El sistema dogmático del arzobispo Filaret (Gumilevsky) se construyó de acuerdo con el método racional-filosófico de la dogmática cristiana occidental al principio. Siglo XIX - en particular, se nota aquí la influencia de los sistemas dogmáticos católicos de G. Klee y F. von Brenner. Según Justin (Popovich), "Escrita con un espíritu filosófico y crítico, [ella] dedica mucho espacio a la explicación y justificación apologético-racional de los dogmas".... Al mismo tiempo, arzobispo. Filaret se esfuerza por lograr una cobertura histórica de los dogmas. Como señaló el prof. N.N. Glubokovsky, el arzobispo Filaret no logró mostrar el movimiento del pensamiento teológico oriental. Al mismo tiempo, en comparación con la Dogmática del Metropolitano Macarius, este trabajo es un importante paso adelante ya que es más profundo en contenido.
A principios de siglo, la "Teología dogmática ortodoxa" de 4 volúmenes de Archpriest. Nikolai Malinovsky (1910); el trabajo no aportó nada esencialmente nuevo al desarrollo de la ciencia dogmática rusa, ya que se centró en los sistemas dogmáticos ya existentes en Rusia y tenía un carácter recopilatorio.
Sergiy Bulgakov "La teología mística de la Iglesia oriental" ha recibido el reconocimiento universal en la Iglesia ortodoxa. Una adición a este trabajo es "Teología Dogmática" - un curso de conferencias de V. Lossky, publicado póstumamente por sus estudiantes. El autor, sin entrar en la historia de las disputas teológicas, supo, en una breve y al mismo tiempo muy sucinta presentación, mostrar la profundidad y unidad del pensamiento teológico de los santos padres de diferentes épocas. Todo el sistema dogmático de V. Lossky se basó en la doctrina de las energías divinas de San Gregorio Palamas. Este ensayo se percibe como un testimonio vivo de la ortodoxia. En un curso comparativamente corto, por supuesto, fue imposible cubrir todas las cuestiones del dogma igualmente por completo. El autor toca algunos temas dogmáticos importantes solo de pasada (por ejemplo, la enseñanza sobre los sacramentos). En este trabajo, la influencia de los trabajos anteriores del P. George Florovsky y menos - "Dogmática" del obispo Sylvester.
En Rusia, a partir de las décadas de 1950 y 1960, la teología dogmática comenzó a revivir gracias a las obras del Arcipreste. Liveria Voronova, prot. Peter Gnedich, V.D.Sarychev y otros.
En Grecia, Serbia, Rumania, la dogmática como tradición científica y teológica comenzó a tomar forma solo a principios del siglo XIX. Los dogmáticos griegos más famosos son Z. Rosis, H. Andrutsos, K. Diovuniotis, I. Karmiris, P. Trembelas. En la Iglesia Serbia a principios del siglo XX. el liderazgo dogmático del P. Savva Teodorovich, L. Raich, prot. Milos Andzhelkovich, prot. S. M. Veselinovich; En el presente. En ese momento, los tres volúmenes "Dogmática de la Iglesia Ortodoxa" de Archimandrita V.I. Justin (Popovich). El mayor teólogo rumano del siglo XX es Arcipreste. Dumitru Staniloae, autor de las colecciones dogmáticas Orthodox Christian Doctrine (1952) y Textbook on Dogmatic and Symbolic Theology (1958).
Profe. N.N. Glubokovsky. La ciencia teológica rusa en su desarrollo histórico y estado moderno. - Varsovia, 1928.- S. 6.
TEOLOGÍA DOGMÁTICA
[dogmática], una sección de la teología con el objetivo de revelar, justificar y presentar sistemáticamente a Cristo. dogmas. Como ciencia teológica independiente y disciplina académica D. b. surgió en los siglos XVII-XVIII. en Occidente como resultado de la diferenciación de la teología, que se produjo en consonancia con la especialización general del conocimiento. Al mismo tiempo, el mismo término “D. B. ". Ya que en Cristo diferente. las confesiones, el volumen de los dogmas, su contenido e interpretación no siempre coinciden; para indicar los rasgos confesionales del dogma se utilizan epítetos apropiados, por ejemplo: ortodoxia. D. b., Católico. D. b., Luterano. D. b. etc. En el protestantismo D. b. a menudo referido como teología sistemática. Las secciones principales de D. b. son triadología, amartología, cristología, soteriología, pneumatología, eclesiología, sacramentología y escatología.
Dogmas, según la ortodoxia. enseñanza, hay verdades reveladas. En consecuencia, la única fuente infalible de la ortodoxia. D. b. reconocida Revelación Divina, expresada en el Santo. Escritura y Sagrado Tradicion. La tradición se considera en la ortodoxia. tradiciones en 2 aspectos indivisibles: "vertical" y "horizontal", es decir, por un lado, como influencia directa iluminadora del Espíritu Santo en la Iglesia y, por otro, como transmisión histórica en ella de la "ley de la fe "y" la ley de la oración ". El aspecto "horizontal" de la Tradición nunca ha sido objeto de una codificación especial en la ortodoxia. Sin embargo, es posible designar una determinada lista de fuentes históricas eclesiásticas que tienen un cristianismo ortodoxo. t. sp. autoridad doctrinal incondicional y sirviendo como base para la ortodoxia. D. b. Estos son, en primer lugar, el Credo de Nicea-Constantinopla y los decretos dogmáticos (oros) de los 7 Concilios Ecuménicos, así como las definiciones dogmáticas de los Concilios K-Polacos 879-880, 1156-1157 y 1341-1351.
Junto a las definiciones dogmáticas, está la Tradición litúrgica de la Iglesia. “Se puede decir sin exagerar que la anáfora de las liturgias de S. Basilio el Grande y St. Juan Crisóstomo, en su autoridad teológica y dogmática, no es de ninguna manera inferior a los decretos dogmáticos de los Concilios Ecuménicos ”(Vasily (Krivoshein). 2003, p. 84).
Una fuente autorizada del cristianismo ortodoxo. D. b. la herencia patrística en su conjunto también lo es. Pero, teniendo en cuenta la multiplicidad, diversidad y desigualdad de lo escrito por los padres, la Tradición de la Iglesia nunca intentó codificar la Iglesia Católica. un cierto corpus de creaciones patrísticas, que cumpliría plenamente con el principio de consenso patrum. Sin embargo, en la ortodoxia se acepta generalmente que sólo sobre la base del pensamiento patrístico se puede entender correctamente a Cristo. credo en toda su integridad y plenitud. “Los Concilios Ecuménicos iniciaron sus decretos dogmáticos con las palabras“ Seguir a los Santos Padres ”, expresando así su convicción de que la fidelidad a ellos en espíritu es el principal signo de la teología ortodoxa” (Ibid. P. 85).
A diferencia de Cristo occidental. confesiones ortodoxas. La Iglesia no atribuye un significado dogmático definitivo a los siguientes monumentos doctrinales de la antigüedad: los llamados. El Credo Apostólico, el Credo de Atanasio y el Credo de St. Gregory the Wonderworker, - preservando su significado histórico (ver Art.).
La cuestión de las fuentes de la Iglesia ortodoxa. D. b. asociado con el problema de los llamados. libros simbólicos Iglesias, a las que en la teología académica prerrevolucionaria rusa se acostumbraba referirse a la "Confesión de fe ortodoxa de la Iglesia católica y apostólica oriental" (1662) y la "Epístola de los patriarcas de la Iglesia católica oriental sobre la fe ortodoxa" (1723). Sin embargo, como señaló el prof. NN Glubokovsky, “en esencia, en la ortodoxia no hay“ libros simbólicos ”en el sentido técnico de la palabra. Todas las conversaciones sobre ellos son extremadamente condicionales y corresponden solo a esquemas religiosos occidentales, en contradicción con la historia y la naturaleza de la ortodoxia "(Glubokovsky NN Orthodoxy en su esencia // Orthodoxy: Pro et contra. St. Petersburg, 2001, pp. 182- 198) ... La aparición de estas confesiones pertenece al período del declive de la ortodoxia. teología, cuando “se vio obligada a armarse con armas teológicas escolásticas occidentales y ... esto, a su vez, condujo a una nueva y peligrosa influencia en la teología ortodoxa, no sólo en términos teológicos que no le son propios, sino también teológicos y espirituales ideas ”(Vasily (Krivoshein). 2003 S. 46). Por lo tanto, junto con otras confesiones de fe y decretos dogmáticos del siglo XVI y posteriores, estos textos no pueden considerarse fuentes universalmente vinculantes de la ortodoxia. D. b., "Como no tener un carácter general de la iglesia en su origen, como generalmente bajo en el nivel del pensamiento teológico, y a menudo rompiendo con la tradición patrística y litúrgica y como portador de rastros de influencia formal y a veces significativa de la teología católica romana" (Ahí lo mismo. Pp. 82-83).
En el cristianismo ortodoxo Según la tradición, la doctrina dogmática de la Iglesia no se considera un conocimiento abstracto, puramente teórico. La Iglesia no teologiza por el bien de la teología misma, no crea sistemas doctrinales por el bien de los sistemas mismos. “La teología cristiana, en última instancia, es siempre solo un medio, solo un cierto cuerpo de conocimiento que debe servir al propósito que sobrepasa todo conocimiento. Este objetivo final es la unión con Dios o la deificación, de la que hablan los Padres orientales ”(V. Lossky, Mystical Theology, p. 10).
Al mismo tiempo, ortodoxia. la fe presupone la unidad dual de la conciencia dogmática del hombre y su vida espiritual. El verdadero dogma es siempre ascético y nace después. verdadera obra espiritual, elevándose a las alturas del conocimiento de Dios. A su vez, el ascetismo es dogmático, es decir, se construye de acuerdo con la experiencia teológica de la Iglesia, expresada dogmáticamente por S. espectadores secretos. El más mínimo daño a un aspecto de esta bi-unidad se refleja inevitablemente en el otro. Una falsa actitud dogmática, si se sigue estrictamente, conduce a distorsiones en el campo de la vida espiritual. Las experiencias espirituales falsas y deliciosas se convierten en la fuente de conclusiones teológicas falsas.
Así, según su finalidad, D. b. es un sistema de signos que le da a la persona la perspectiva correcta sobre el camino de la salvación, entendido en la ortodoxia. tradición como deificación. La característica más importante de la ortodoxia. D. b. es su orientación soteriológica. D. b. se basa a priori en verdades y dogmas divinamente aceptados y revelados. Sin embargo, la totalidad de los dogmas no se da en Apocalipsis en forma de una lista específica de tesis. Por lo tanto, la tarea principal de D. b. Es identificar los dogmas reales de los muchos contenidos en el Santo. Escritura y Sagrado Tradición de disposiciones no dogmáticas (espiritual-moral, litúrgica, eclesiástica-histórica, canónica, etc.), luego interpretarlas en el espíritu de una tradición eclesiástica ininterrumpida y, finalmente, señalar su significado soteriológico.
En cuanto a su contenido, los dogmas no han cambiado: en el proceso de la historia de la iglesia, solo se produjeron cambios en su expresión y refinamiento terminológicos de acuerdo con el cambio en la asimilación racional y la naturaleza de la herejía que surgió, lo que provocó la necesidad de una respuesta. Por lo tanto, para D. b. Es importante mostrar el contexto histórico en el que se interpretaron y formularon los dogmas en el lenguaje de los conceptos (ver Art.).
D. b. se formó sobre la base del Símbolo de la Fe, cuya interpretación más o menos completa y detallada es la mayoría de los antiguos escritos dogmático-sistemáticos. En los siglos XVII-XVIII. primero un protestante. y católico., y luego en ortodoxo. En la ciencia teológica, la dogmática adquirió una estructura clara y comenzó a construirse de acuerdo con 2 apartados principales: "Acerca de Dios en sí mismo" (De Deo ad intra) y "Acerca de Dios afuera" (De Deo ad extra), cada uno de los cuales se dividió en subsecciones que contienen los capítulos correspondientes. La sección "Sobre Dios en sí mismo" se dividió en 2 subsecciones: "Sobre Dios, uno en esencia" y "Sobre Dios triple en personas". La sección "Acerca de Dios exterior" incluía subsecciones: "Acerca de Dios el Creador", "Acerca de Dios Proveedor", "Acerca de Dios el Salvador", "Acerca de Dios el Santificador", "Acerca de Dios el Juez y el Creador". A pesar de los ajustes realizados a este esquema por algunos dogmáticos, en general fue aceptado en la ortodoxia. D. b. XVIII - temprano. Siglo XX. Se hizo una excepción con los intentos de conceptualizar dogmas, cuando el principio de sistematización no era una cierta estructura de la construcción del dogma, sino K.-L. idea dogmática, tomada como clave, ej. la idea del Reino de Dios en las conferencias dogmático-apologéticas del Arzobispo Innokenty (Borisov), la idea del amor de Dios del prof. A. D. Belyaev, la idea del Sacrificio de Cristo como una expresión de Su amor por Arcipreste. Pavel Svetlov.
D. b. está indisolublemente ligado a otras disciplinas científicas eclesiásticas. La exegética, la historia de la Iglesia, la patrología, la liturgia, basadas en la conciencia dogmática de la Iglesia, ayudan a identificar las fuentes de D. b. y contribuir a su correcta interpretación. El ascetismo, la teología pastoral, la teología moral, la ley eclesiástica indican la aplicación práctica de la D. b. verdades y su vitalidad. Teología comparada (acusatoria) y, considerando la doctrina de la ortodoxia. La iglesia se compara, por un lado, con una doctrina heterodoxa y, por otro, con el no-Cristo. cosmovisiones, confíe en D. b. y al mismo tiempo darle material para una comprensión e interpretación más detalladas de los dogmas. Además, en D. b. logros usados e individuales de las ciencias seculares, especialmente la filosofía, pl. términos y conceptos que han encontrado su aplicación en Cristo. teología.
Los intentos de una presentación e interpretación sistemática de los dogmas divinamente revelados ya se hicieron en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Los elementos de sistematización están presentes en los escritos del Cristo primitivo. profesores - schmch. Justino Filósofo, Atenágoras, schmch. Ireneo de Lyon, St. Teófilo de Antioquía, Clemente de Alejandría, Tertuliano, etc.
La primera exposición sistemática de Cristo. credo fue Op. Orígenes (finales del II-III c.) "De principiis" (Sobre los comienzos), en el que se indican las fuentes de la doctrina de la Iglesia: Sagrado. Escritura y Sagrado Tradición, y luego examina secuencialmente los principales dogmas - sobre el Santísimo. Trinidad, sobre seres creados inteligentes, su estado primitivo y caída, sobre la encarnación de Dios Verbo, sobre las acciones del Espíritu Santo, sobre la resurrección de los muertos y el Juicio final. Como lo declaró Cristo. La doctrina de Orígenes no evitó una serie de errores importantes: el reconocimiento de la preexistencia de las almas y la inevitable restauración final de todos los seres racionales, incluido el diablo, a su estado original sin pecado.
La siguiente presentación sistemática en el tiempo (siglo IV) de la doctrina de la Iglesia son las "Catequesis" (Explicación de enseñanzas) y "Catequesis mystagogicae quinque" (Enseñanzas secretas) de S. Cirilo de Jerusalén. Las "Enseñanzas de los catecúmenos" son una interpretación dogmática del credo de la Iglesia de Jerusalén dirigida a los catecúmenos; enseñanza sobre los principales sacramentos de la iglesia: el bautismo, la confirmación y la eucaristía. Sin embargo, este trabajo es de naturaleza más catequética que dogmático-teológica. "Oratio catechetica magna" (palabra catequurativa grande) de St. Gregorio de Nisa es de gran valor a este respecto. Esta exposición del Cristo principal. los dogmas se caracterizan por la profundidad teológica y la persuasión filosófica. Expositio rectae confessionis (Exposición de doctrinas divinas) bl. Teodoreto de Kirsky (siglos IV-V) transmite clara y sucintamente la enseñanza de la iglesia sobre el Santísimo. Trinidad y Nombres Divinos, luego examina consistentemente toda la historia de la economía de Dios, desde la Creación del mundo hasta la Segunda Venida de Jesucristo.
En Zap. La Iglesia es la primera en experimentar la exposición sistemática de Cristo. credos han sido emprendidos por bl. Agustín (siglos IV-V) en los escritos "Enchiridion" (Guía de Lawrence, o Sobre la fe, la esperanza y el amor), "De doctrina christiana" (Sobre la doctrina cristiana), "De civitate Dei" (Sobre la ciudad de Dios) . Los tratados "De ecclesiasticis dogmatibus" (Sobre los dogmas de la iglesia) de Gennady de Marsella (siglo V) y "De fide" (Sobre la fe o Sobre la regla de la fe) Fulgencias del ruso (siglos V-VI) también son sistemáticos.
Todo R. Siglo VIII la voluminosa obra de St. Juan Damasceno "Expositio fidei orthodoxa" (Exposición exacta de la fe ortodoxa), que es una síntesis de la teología patrística sobre cuestiones dogmáticas clave. Se distingue por la armonía y coherencia en la presentación de las verdades doctrinales, la exactitud de las formulaciones y la máxima fidelidad del Santo. Escritura y Sagrado Tradicion. La "presentación precisa" estaba en la ortodoxia. El principal liderazgo dogmático de la Iglesia (hasta los tiempos modernos) y tuvo sobre el desarrollo de la ortodoxia. la teología tiene un impacto significativo. Todo posterior (siglos XII-XV) bizantino. Las exposiciones sistemáticas de la doctrina de la iglesia son inferiores en profundidad a la obra de S. John Damascene y son de naturaleza recopilatoria. Estos incluyen: "Panoplia Dogmatica" (Armadura dogmática de la fe ortodoxa) mon. Euphemia Zigabena, "Thesaurus Orthodoxae Fidei" (Tesoro de la ortodoxia) de Nikita Choniates, "Dialogus adversus omnes haereses" (Diálogos de los obispos de la iglesia contra los ateos, paganos, judíos y todas las herejías sobre la fe común de nuestro Señor Dios y Salvador Jesucristo ) Arzobispo. Simeón de Tesalónica.
En el siglo IX. en Zap. La Iglesia (gl. Arr. En discusiones sobre Adoptsianismo, predestinación, Eucaristía) comenzó a formar una tendencia escolástica en teología (Raban Mavr, Paschasius Radbert, Prudentius, Remigius, John Scotus Eriugena, Reims, Ratramn of Corby, etc.), to-roe en el siglo XI. se desarrolló en las obras de Berengario de Tours, Lanfranc Beck y otros, y finalmente, como método especial, formalizado por Anselmo de Canterbury y P. Abelard. En el siglo XII. el método escolástico fue desarrollado por Hilbert de Porretansky, en parte por Hugo de Saint-Victor, William of Champeau. Un rasgo distintivo de la teología de los escolásticos fue el deseo de conceptualizar los dogmas y analizarlos en detalle utilizando las categorías del pensamiento racional. Extraído de fuentes divinamente reveladas, el dogma fue primero afirmado como tesis inicial, luego fue sometido a una evaluación crítica, para que finalmente, mediante una interpretación razonable, se pudiera realizar su nuevo "descubrimiento" teológico. Se estableció una conexión lógica entre varios dogmas, que los unió en un sistema formalmente consistente. Este enfoque asumió la identificación de las verdades implícitas de la fe, las cuales, al ser reveladas a través del intelecto, recibieron el nombre de conclusiones teológicas. Así, la teología comenzó a percibirse no como un conocimiento experimentado de Dios, fruto de la contemplación espiritual, sino como una de las disciplinas científicas, aunque la primera en varias otras (ver: Meyendorff.2005, pp. 107-112). , en este sentido la palabra "teología" comenzó a usarse a partir de Abelardo.
En la formación del católico. D. b. el primer resultado importante del método escolástico fue la op. "Quatuor libri sententiarum" (Cuatro libros de máximas) de Pedro de Lombard (siglo XII), que es una exposición bien ordenada de los principales temas de Cristo. doctrinas desde la doctrina de Dios hasta la doctrina del fin del mundo. Inicialmente, una serie de conclusiones teológicas de Pedro de Lombard fueron duramente criticadas, pero en el IV Concilio de Letrán (1215) fueron completamente liberadas de sospechas de herejía, sus "Sentencias" se convirtieron en el principal libro de texto de teología católica. botas altas de piel hasta la Reforma.
La escolástica alcanzó su mayor florecimiento en el XIII - temprano. Siglo XIV. Esto fue facilitado por 2 factores: la aparición de botas altas de piel y el resurgimiento en Occidente. El interés de Europa por la filosofía de Aristóteles. Todo R. Siglo XIII Surgió una nueva forma de sistematización científica y teológica: summa theologiae. El principal centro de la teología escolástica fue la Universidad de París. Los teólogos más importantes de este período fueron representantes de las 2 órdenes monásticas más importantes, la franciscana y la dominica. Los teólogos franciscanos (y otros) gravitaron hacia el Cap. arr. al trad. para la Alta Edad Media. aplicación. teología de los conceptos platónico-agustinianos. Dominicos (, Tomás de Aquino) - al aristotelismo recién descubierto. Una nueva dirección en Occidente se asocia con el nombre de Tomás de Aquino. teología - "tomismo"; una serie de desarrollos teológicos tomistas recibidos en el catolicismo. Estado dogmático de la Iglesia. Una síntesis peculiar de agustinianismo y aristotelismo fue creada por el franciscano John Duns Scotus.
Todo R. Siglo XIV. En la teología universitaria, la dirección dominante se basó en el concepto filosófico del nominalismo (William Ockham, Pierre d "Ayy, etc.). Ockham se convirtió en el teólogo más influyente, que abandonó el principio de justificar la fe por medio de la razón y, por lo tanto, se sometió a una reevaluación radical de los fundamentos de los sistemas escolásticos anteriores. Además, Ockham reavivó el debate sobre uno de los problemas más clave de la teología occidental: la cuestión de la relación entre el libre albedrío y la gracia, enfatizando la necesidad esencial del mérito humano para la salvación. . Bradwardin, quien en el polémico tratado "De Causa Dei contra Pelagium" (Sobre la Causa Divina, contra Pelagio) defendió la soberanía absoluta de Dios, y de lo siguiente, y la idea de predestinación. Obras de G. Biel ( Siglo XV).
La Baja Edad Media se convirtió en la época del desarrollo en Occidente. Iglesia del movimiento místico (Meister Eckhart, G. Suso, I. Tauler, J. van Ruisbruck, etc.), que surgió como reacción al racionalismo extremo de la escolástica y dio impulso al movimiento teológico, que recibió el nombre " nueva piedad "(devotio moderna; G., Thomas Kempisky, J. y otros).
A pesar de las críticas desde varios ángulos, la teología tomista no perdió por completo sus posiciones ni a finales de la Edad Media ni en el Renacimiento. En vísperas de la Reforma, estuvo representado por varios teólogos (Antonio de Florencia, Pedro de Bérgamo, Konrad Köllin), el más autorizado de los cuales era el italiano. El dominicano Thomas de Vio, conocido como Card. Caetan (siglo XVI).
El impulso para el desarrollo de la católica romana. la dogmática fue dada por la Reforma. Ciertos teólogos vieron las razones de la crisis intelectual que sufrió el católico. La Iglesia, dominada por la escolástica y, a partir de ella, trató de crear un nuevo método científico-teológico, que no se construyera sobre una base racional-filosófica, sino exegética e histórico-eclesiástica (M. Cano, I. Maldonat ). Sin embargo, domina en el catolicismo. teología XVI - 1er semestre. Siglo XVII se convirtió en una dirección controvertida, que vio su tarea en la formulación exacta de Roma. doctrina en oposición a la nueva protestante. enseñanzas (I. Eck, I. Emser, I. Kohleous, K., I. Dietenberger, A. Pigge, G. Witzel, I. Fabri, P. Canisius, card. Gasparo Contarini, J. Seripando, etc.). La exposición de los dogmas fue polémica aquí, con énfasis en las diferencias entre el catolicismo y el protestantismo. Dentro de este enfoque, católico. la doctrina fue determinada en el Concilio de Trento (1545-1563). Card. Es reconocido como el mayor representante de la teología controvertida. Robert, quien escribió una voluminosa op. "Disputationes de controversiis fidei christianae adversus hujus temporis haereticos" (Discurso sobre temas controvertidos de la fe cristiana, contra los herejes de nuestro tiempo). Sin embargo, en el mismo período en el católico. Había una galaxia de teólogos en la Iglesia, principalmente hispanos, que lucharon por una revelación positiva de los dogmas y se guiaron por los sistemas escolásticos clásicos. Este movimiento recibió el nombre de la segunda escolasticismo (D. Banes, L. Molina, F. Suárez, G. Vasquez, y otros).
Todo R. Siglo XVII Dionisio Petavio hizo un nuevo intento de superar los métodos escolásticos en teología. Su op. "De theologicis dogmatibus" (Sobre teología dogmática) contiene diez tratados: sobre Dios y sus propiedades; sobre la Trinidad; sobre ángeles; sobre la creación del mundo; sobre la Encarnación; sobre los sacramentos; sobre leyes; sobre la gracia; sobre la fe, la esperanza, el amor y otras virtudes; sobre el pecado, - a-centeno se unen en 2 secciones principales - "Acerca de Dios en sí mismo" y "Acerca de Dios en sus acciones". Para fundamentar los dogmas, Dionisio no usa argumentos racionales abstractos, sino la autoridad del Santo. Escritura y Sagrado Leyendas. Inicialmente, el método dogmático de Dionisio encontró solo unos pocos. imitadores débiles (A. Natalis y otros), mientras que la mayoría son católicos. los teólogos todavía se adhirieron a la tradición. enfoque escolástico (K. Frassin, J. B. Gone, card. Ludovico Vincenzo Gotti y otros). Sin embargo, al principio. Siglo XVIII "De theologicis dogmatibus" comienza a atraer la atención de una amplia gama de personas católicas. dogmáticos e influir en ellos.
En el siglo XVIII. católico D. b. finalmente se destaca en una especial disciplina científica y teológica (en Dionisio aún no se separa de la teología moral). Los sistemas de dogmática se están construyendo ahora de acuerdo con una estructura temática claramente desarrollada sobre la base del método bíblico-exegético e histórico-eclesiástico, que presupone una apelación a las fuentes primarias de la doctrina: lo sagrado. Escritura, credos antiguos y decisiones conciliares, patrística, definiciones de la enseñanza de la iglesia. La presentación del material en sí ya no es tanto dialéctica como confesional y apologética. La divulgación de las disposiciones doctrinales no comienza con el planteamiento de la cuestión, como en la escolástica, sino con una formulación dogmática exacta, que se acepta como tesis fundamental; luego, para fundamentar la tesis, se dan varias confirmaciones autorizadas y, finalmente, se llega a una conclusión teológica. De acuerdo con este método, se escribieron los trabajos dogmáticos de F.A. Gervaise, C. Vista, B. Stattler y otros.
En el siglo XIX. varios católicos. los teólogos abandonan el uso de categorías aristotélico-tomistas e intentan revelar a Cristo. credos sobre la base de las tendencias filosóficas de los tiempos modernos (K. F. Zimmer, F. K., A., G., G. Klee, F. von Brenner, F. K. Diringer, F. A. Staudenmaier, etc.). Esta tendencia, que recibió el nombre de "teología liberal", estaba en contradicción con la oficial. la posición del trono romano en la persona de los papas Pío IX y León XIII, quienes en su política doctrinal conservadora se apoyaron en la teología de los ultramontanistas que se adhirieron a la dirección neoescolástica (J. Perrone, F. Ya. Clemens, B. Jungman, etc.). En 1879, el Papa León XIII, con la encíclica "Aeterni patris", proclamó el tomismo del funcionario. sistema católico. teología y ordenó construir la educación sobre su base.
En el 1er piso. Siglo XX. católico La teología se desarrolló bajo el signo de la oposición de la enseñanza de la iglesia a las nuevas tendencias ideológicas, principalmente a un gran movimiento, que se llamó "modernismo católico". Representantes del modernismo (A.F. Loisy, E. Leroy, M. y otros), partiendo, por un lado, de los desarrollos del protestante. La crítica bíblica, y con otros, a partir de los nuevos conceptos de las ciencias naturales, tomó la posición del antidogmatismo y el antropocentrismo. En respuesta, el Vaticano continuó defendiendo y consolidando a los católicos. doctrina aprobada por el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano I. El resultado de esta política fue el nuevo católico romano. el dogma de llevar a la Virgen María a la gloria celestial con alma y cuerpo, proclamado por el Papa Pío XII en la constitución apostólica "Munificentissimus Deus" (1950), que se basaba en los desarrollos mariológicos de M. Juzhi. En general, el siglo XX estuvo marcado por lo católico. D. b. la búsqueda de nuevos enfoques en la interpretación y divulgación de dogmas (la llamada nueva teología en las obras de K. Adam, E. Krebs, E. Pshivara, M. Schmaus, A. de Lubak, Card. Yves Kongar, MD Chenu, J.., K. Rahner, H. W. von Balthasar y otros). Adán, apoyándose en la investigación histórica y teológica, trató de acercar el dogma a la experiencia personal de experimentar a Dios, interpretándolo de acuerdo con lo moderno. tendencias en filosofía, psicología, fenomenología de la religión. Rahner construyó su concepto teológico sobre la base del llamado. antropología abierta o teocéntrica. De Lubac, tarjeta. Yves Congard, Danielou, von Balthasar en sus desarrollos recurrieron al uso creativo de ideas patrísticas orientales. Varias disposiciones desarrolladas por representantes de la "nueva teología" formaron la base para las decisiones del Concilio Vaticano II.
Inicialmente, el protestantismo, que proclamó el principio de sola Scriptura, se caracterizó por una actitud agudamente crítica hacia la sistematización total de la teología característica de la Edad Media. Catolicismo. Los primeros protestantes se opusieron a la sofisticación dialéctica del escolasticismo con deliberada simplicidad y brevedad en la presentación de su propia doctrina. La Revelación Bíblica, de acuerdo con su enfoque, no debe ser racionalizada; debe experimentarse con reverencia con un sentimiento sincero. Este es el carácter del primer protestante. op. teológica generalizadora. Loci communes theologici (1521) de F. Melanchthon. En su opinión, por la percepción de las verdades del Santo. Las Escrituras deben guiarse únicamente por la experiencia espiritual (judicio spiritus) y evitar los juicios de razón (judicio rationes).
Sin embargo, el proceso de fragmentación que comenzó en el movimiento de reforma fue movido por los protestantes. teólogos con mayor precisión dogmática. Varias corrientes del protestantismo de acuerdo con las especificidades de su propia interpretación de Sagrado. Las escrituras gradualmente tomaron forma en confesiones especiales, cuya base doctrinal se convirtió en las llamadas. libros simbólicos: confesiones de fe detalladas o catecismos que cumplen su función. Pero pronto hubo una necesidad de aclaración teológica de las disposiciones contenidas en los propios libros simbólicos, lo que impulsó al protestante. teólogos a la creación de voluminosas obras de carácter dogmático, en las que la doctrina que profesaban se fundamentaba y consolidaba en formas cada vez más estrictas.
Esta tendencia se manifestó en la 2ª (1535) y especialmente en la 3ª (1543) ediciones de "Loci communes theologici" de Melanchthon, en las que se incrementó significativamente el elemento de racionalización y sistematización. Todos los principales luteranos. teólogos 2do piso. Siglo XVI (V. Strigel, N. Zelnecker, A. Chemnitz) ya caminaban con confianza por el camino trazado por Melanchthon. En el siglo XVII. El proceso de dogmatización de la doctrina de la Reforma terminó en un protestante. la ortodoxia, cuyos representantes, a partir de formulaciones tomadas de libros simbólicos y aceptadas como premisas doctrinales, con la ayuda de la metodología escolástica, construyeron detallados sistemas dogmáticos. Los más importantes son el Compendium locorum theologicorum (1610) de L. Gutter, op. De 20 volúmenes. “Loci theologici” (Jena, 1610-1622) de I. Gerhard, “Theologia didactico-polemica” (1685) de I. A. Quenstedt, “Institutiones theologicae dogmaticae” (1723) de I. Buddey.
La burguesía reformada, cuya primera experiencia fue obra de J. Calvino "Institutio christianae religionis", se desarrolló generalmente en la misma dirección. Los dogmáticos reformados más destacados del siglo XVI son T., R. Heerbaut, F. Turretini; sus sistemas dogmáticos son modelos típicos protestantes. escolástica.
En el final. XVII - temprano. Siglo XVIII la reacción al racionalismo extremo de la corriente ortodoxa fue el pietismo, cuyos ideólogos (F. Ya. Spener, A. G. Franke) pidieron un retorno a los orígenes de la fe evangélica, tal como la entendían, y se centraron en la religión. sentimiento, piedad personal, percepción contemplativa del Santo. Escrituras. Los pietistas no crearon obras que pudieran atribuirse directamente al área de D. b., Sin embargo, influyeron en el desarrollo posterior del protestante. teología.
En el final. Siglo XVIII la tendencia dominante en el protestante. la teología se convierte en racionalismo. De acuerdo con el espíritu de la época, los teólogos de esta corriente (V.A.Teller, E.L.T. Henke, J.K.R. Cristo fue percibido por ellos solo como el más grande de los maestros de la humanidad, el cristianismo fue relegado al nivel de la religión natural. La crítica del racionalismo fue hecha por representantes de los llamados. dirección supranaturalista (S. F. N. Morus, G. K. Storr), defendió el principio sobrenatural de Cristo. la fe y la naturaleza supraracional de Cristo. credos. Sin embargo, entre los protestantes. teólogos 1er piso. Siglo XIX. También hubo partidarios de un compromiso entre estas corrientes, que creían que las verdades sobrenaturales de la fe no contradicen la mente humana y, además, pueden derivarse de ella (FWF von Ammon, KG Bretschneider).
En el XIX - principios. Siglo XX. en el protestantismo dominaba la teología liberal, cuyos rasgos característicos son la interpretación no confesional de la doctrina, su replanteamiento en el espíritu de la misma. filosofía clásica (I. Kant, I. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, F. Jacobi, L. Feuerbach), adogmatismo, moralizante, explicación científico-natural de los hechos bíblicos sobrenaturales, crítica del cristianismo histórico, etc. esta tendencia, se formó una tradición de crítica bíblica (la escuela teológica de Nueva Tubinga). Se considera que el fundador de la teología liberal es F. Schleiermacher, quien presentó sistemáticamente sus puntos de vista en el libro. Fe cristiana (1821). Teólogos tan diversos como K., F. K. Margeinecke, F. Bauer, D. F. Strauss, A. Ritchl, A. von y otros colindan en la misma dirección., K.E. Luthardt), cuyos representantes profesaron un estricto confesionalismo y se adhirieron a la precisión dogmática. Los dogmáticos reformados más importantes de la misma época fueron A. Ebrard y A. Schweitzer. Además, varios luteranos importantes. los dogmáticos son bastante difíciles de correlacionar con K.-L. dirección o escuela (I. A. V. Neander, D. Schenkel, H. Kremer, I. Kh., A. Kehler, etc.).
Todo R. Siglo XX. posición dominante en el protestante. la teología ocupó el llamado. neo-ortodoxia, que, sin embargo, no representaba una sola corriente teológica, sino que era una tendencia inherente a varios teólogos importantes que pertenecían a varios protestantes. confesiones. Todos ellos estaban unidos por un rechazo no solo a la teología liberal con su método histórico-crítico, sino también al escolasticismo. El portero del libro se considera una especie de manifiesto del protestantismo neo-ortodoxo. reformatear K. Barthes "Epístola a los Romanos" (1919). Los principios de la neo-ortodoxia fueron, en un grado u otro, compartidos por F., E. Tourneissen, C. H., E. K. Hoskins, A. T. S. Nygren, G. E., R. y otros. La tradición también está asociada con esta tendencia. existencialismo (Bultmann, P. Tillich), basado en las ideas de S. Kirkegaard, M. Heidegger y otros.
De un protestante. obras dogmáticas del siglo XX. los más famosos son los 13 volúmenes "Church Dogmatics" de Barthes, "Teología sistemática" de Tillich, "Dogmática" de Brunner, "Teología sistemática" de L. Birkoff, así como las obras de V. Pannenberg, J. Moltman , O. Weber, H. Tilike, D.. Blesh, A. Kuyper, G. Bavink, G. K. Berkauver, C. Hodge y otros.
Formación de ortodoxos La ciencia eclesiástica está asociada con la fundación en 1631 de Met. Peter (Grave) 1º en Ortodoxia. Iglesia de la escuela científica y teológica moderna. Valor (desde 1632 el colegio, desde 1701 la academia). D. b. en este momento todavía no estaba asignado a una disciplina educativa especial y hasta 1711 se enseñó mediante el estudio de tratados teológicos y polémicos individuales escritos en lat. Lenguaje basado en la característica del católico. obras dogmáticas de los siglos XV-XVI. el método escolástico, según el cual las verdades reveladas fueron consideradas como conceptos abstractos, se dividieron en muchas disposiciones particulares y se sometieron a un análisis detallado utilizando objeciones reales e imaginarias, y luego se confirmaron mediante argumentos dialécticos. Los teólogos más importantes de la escuela Kiev-Mohyla, junto con Peter (Mogila), fueron Metropolitan. Sylvester (Kossov), abad. Isaías (Kozlovsky), arzobispo. Lazar (Baranovich), archim. Ioanniky (Galyatovsky). Dos cursos de teología conservados en el manuscrito pertenecen a este período: el primero, compilado según la "Suma de la teología" de Tomás de Aquino, se impartió en 1642-1656; El segundo pertenece a Joasaph Krokovsky, quien lo leyó en 1693-1697.
En el siglo XVIII. método de enseñanza de la teología en rus. Las escuelas teológicas se cambiaron de acuerdo con la naturaleza del nuevo protestante. y católico. sistemas dogmáticos. La primera experiencia de este tipo fueron las conferencias de teología del Arzobispo. Feofan (Prokopovich), leído por él en la Academia de Kiev (1711-1716). Dividiendo la teología en dogmática y moral, sentó las bases de la ortodoxia. dogma como ciencia eclesiástica independiente. Sobre la base de sus conferencias, creó el 1º en Ortodoxia. Sistema de la iglesia D. b. Termine de escribirlo, arzobispo. Theophanes no tuvo tiempo: lo hicieron sus sucesores, Archimandrites David (Nashchinsky), Nikodim (Pankratyev), Kassian (Lehnitsky) y Met. Samuel (Mislavsky), después de estar en la 2ª mitad. Siglo XVIII fue aceptado como guía principal en la Academia de Kiev; publicado por Met. Samuel (Mislavsky) en 1782, se centró en los escritos dogmáticos de los luteranos. Teólogos del siglo XVII, principalmente en "Loci theologici" de Gerhard, el sistema dogmático de Feofan (Prokopovich) se divide en 2 partes: "Acerca de Dios en sí mismo" y "Acerca de Dios afuera". La primera parte expone la doctrina de Dios, una en esencia y triple en Personas, en la segunda - sobre Dios Creador del mundo visible e invisible y sobre la Providencia de Dios, general (en relación con toda la creación) y particular ( en relación con el hombre caído). Tal estructura para dividir la dogmática, a pesar del hecho de que alguna ortodoxia. Los teólogos (el arzobispo Gedeon (Vishnevsky), el obispo Cyril (Florinsky), Christopher (Charnutsky), etc.) todavía continuaron siguiendo la metodología del siglo XVII, se convirtió en ruso. ciencia dogmática desde el final. XVIII y antes del inicio. Siglo XX. generalmente aceptado. Los sucesores más cercanos al arzobispo. Teófanes eran archim. Joakinf (Karpinsky), arzobispo. Sylvester (Lebedinsky), arzobispo. George (Konissky), obispo Teofilacto (Gorsky) (su curso D. b. Sirvió como guía de enseñanza en la Academia de Ciencias de Moscú en el último cuarto del siglo XVIII) y Obispo. Ireneo (Falkovsky) (publicó en 1802 una versión abreviada del sistema dogmático de Theophanes (Prokopovich) llamado "Theologiae christianae compendium", que sirvió como guía educativa a principios del siglo XIX).
En el 2do piso. Siglo XVIII Por primera vez, el ruso se convierte en el idioma de la teología científica. El primer experimento fue la composición de Met. Platon (Levshin) "Enseñanza ortodoxa o teología cristiana abreviada" (1765); escrito sobre la base de las lecciones enseñadas al heredero al trono, bud. diablillo. Pablo I, se distingue por su laconismo, lenguaje claro y la ausencia de formalismo excesivo. Las obras de archim. Macarius (Petrovich) "Iglesias de enseñanza ortodoxa oriental" (1763) y Hierom. Juvenaly (Medvedsky) "Teología cristiana" (1806) tiene un carácter introductorio, catequético y no cumple todos los requisitos de la sistematización dogmática y teológica.
En el siglo XIX. Dirección de desarrollo de D. en Rusia fue identificado por varios oficiales. documentos eclesiásticos (Sinopsis de Ciencias Teológicas (1812), Estatutos de Academias y Seminarios (1814), Reglas para la Enseñanza de las Ciencias del Seminario (1838)), adoptados con el objetivo de reformar el sistema de educación espiritual. Según los requisitos contenidos en ellos, la enseñanza de D. b. debería haberse realizado en ruso. lenguaje de acuerdo con un solo plan, método y dirección. Como resultado, se desarrollaron varios. cursos de formación (la mayoría de ellos permanecieron en el manuscrito), los más significativos de los cuales son "Teología Dogmática" P. Peter Ternavsky (1838), "Teología dogmática de la Iglesia católica ortodoxa oriental, con la adición de una introducción general al curso de ciencias teológicas" Arzobispo. Anthony (Amfitheatrova) (1848, tuvo 7 reimpresiones y durante 20 años fue un libro de texto normativo sobre D. b. Para seminarios), "Guía para el estudio de la teología dogmática cristiana ortodoxa" por Met. Macarius (Bulgakova) (1869). Junto con estos breves libros de texto dogmáticos durante el mismo período, aparecieron en Rusia tres voluminosos sistemas de dogmática: "Teología ortodoxa-dogmática" de Met. Macarius (Bulgakov) (5 volúmenes, publicado en 1849-1853), "Teología dogmática ortodoxa" Arzobispo. Filaret (Gumilevsky) (2 volúmenes, publicado en 1864) y "La experiencia de la teología dogmática ortodoxa con una presentación histórica de los dogmas" de Bishop. Silvestre (Malevansky) (1878-1891).
"Teología ortodoxa-dogmática" de Met. Macarius se convirtió en el primero en ruso. la teología es un intento de clasificación científica y unificación mutua del material dogmático acumulado (Glubokovsky. 2002, p. 7). Se distingue por una estructura clara, armonía lógica y claridad de presentación. Metr. Macarius está cerca del método ortodoxo o apologético de la iglesia de Zap. sistemas dogmáticos del siglo XVII. Como tesis en "Teología ortodoxa-dogmática", se utiliza una breve formulación del dogma, en la mayoría de los casos tomada de la "Confesión de la fe ortodoxa" de Met. Peter (Grave) o "Epístolas de los Patriarcas de la Iglesia Católica Oriental sobre la Fe Ortodoxa". Luego, la tesis es confirmada por citas bíblicas y patrísticas y sustentada por argumentos de la razón.
El sistema dogmático del arzobispo Filaret (Gumilevsky) fue construido de acuerdo con el método racional-filosófico de Cristo Occidental. dogmática del principio. Siglo XIX - en particular, la influencia de los católicos se nota aquí. sistemas dogmáticos de G. Klee y F. von Brenner (Malinovsky N., prot. 1910, p. 124). “Escrita con un espíritu filosófico y crítico, [ella] dedica mucho espacio a la explicación y justificación apologética y racional de los dogmas” (Justin (Popovich). 2006, p. 57). Al mismo tiempo, arzobispo. Filaret se esfuerza por lograr una cobertura histórica de los dogmas.
Bp. Sylvester (Malevansky) se guió enteramente por el método histórico-dogmático, cuya preferencia se dio en la nueva "Carta de las academias teológicas" (1869). Rastreó cómo los dogmas, al ser verdades reveladas inmutables en su contenido interno, desde el punto de vista formal, se desarrollan y refinan en la perspectiva histórica.
Al principio. Siglo XX. Aparece un Arcipreste de 4 volúmenes de "teología dogmática ortodoxa". Nikolai Malinovsky (1910); la composición no aportó nada esencialmente nuevo al desarrollo del ruso. de la ciencia dogmática, ya que se centró en los sistemas dogmáticos ya existentes en Rusia y fue de carácter recopilatorio.
Met desarrolló temas dogmáticos separados. Anthony (Khrapovitsky), arzobispo. (más tarde Patriarca) Sergio (Stragorodsky), archim. (enviado por el arzobispo) Hilarion (Troitsky), prof. A.I. Vvedensky, prot. Pavel Svetlov, prot. John Orfanitsky, P. P. Ponomarev, A. D. Belyaev, M. M. Tareev, A. I. Chekanovsky, D. V. Znamensky, A. M. Tuberovsky, N. V. Petrov, V. I. Eksemplyarsky, B. M. Melioransky, V. I. Nesmelov y otros.
En el siglo XX. en teología rus. La emigración en la cobertura de temas dogmáticos primó el enfoque conceptual. Prot. Sergio consideró los dogmas de la iglesia en relación con la idea religiosa y filosófica de Sofía. Prot. Nicolás utilizó los principios de los llamados. eclesiología eucarística. Prot. Georgy Florovsky, arcipreste John Meyendorff, VN Lossky pidió un renacimiento creativo de la conciencia dogmática patrística. En el campo de la dogmática también trabajó P. N. Evdokimov, prot. Boris Bobrinsky, S. S. Verkhovskaya y otros.
En Rusia, a partir de los años 50-60. Siglo XX. D. b. Comenzó a revivir gracias a las obras del Arcipreste. Liveria Voronova, prot. Peter Gnedich, V.D.Sarychev y otros.
En Grecia, Serbia, Rumania, la dogmática como tradición científica y teológica comenzó a tomar forma solo a finales de los siglos XIX y XX. Del griego. los dogmáticos más famosos son Z. Rosis, H. Andrutsos, K. Diovuniotis, I. Karmiris, P. Trembelas. En la Iglesia Serbia al principio. Siglo XX. el liderazgo dogmático del P. Savva Teodorovich, L. Raich, prot. Milos Andzhelkovich, prot. S. M. Veselinovich; En el presente. tiempo de reconocimiento general en la ortodoxia. el mundo recibió un Archim de 3 volúmenes "Dogmática de la Iglesia Ortodoxa". Justin (Popovich). Los rumanos más grandes. un teólogo del siglo XX. es prot. Dumitru Staniloae, autor de las colecciones dogmáticas Orthodox Christian Doctrine (1952) y Textbook on Dogmatic and Symbolic Theology (1958).
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Diccionario de palabras extranjeras del idioma ruso.
La teología dogmática como ciencia.
1. El concepto de teología dogmática.
1.1. El tema de la teología dogmática. El concepto de dogmas
La teología dogmática ortodoxa es una ciencia que revela sistemáticamente el contenido de las verdades doctrinales cristianas básicas (dogmas) aceptadas por la totalidad de la Iglesia ortodoxa.
Considere la evolución del concepto mismo de dogma. La palabra "dogma" en sí proviene del verbo griego δοκείν, que en infinitivo suena como "dokein" o "dokin", dependiendo de la transcripción de palabras griegas antiguas según Reuchlin, o según Erasmo de Rotterdam. La palabra "dokin" significa literalmente "pensar", "considerar", "creer", también puede significar creer, y la palabra "dogma" proviene del verbo perfecto ("δεδόγμη"), que se puede traducir al ruso como "determinado", "Decidido", "supuesto", "establecido".
El término "dogma" en sí mismo tiene una historia precristiana, fue utilizado en la filosofía griega antigua, donde el concepto de "dogma" significaba axiomas filosóficos, es decir, postulados que no requieren prueba, sobre los cuales se construye un sistema filosófico.
Naturalmente, las diferentes escuelas filosóficas tenían diferentes dogmas. Por ejemplo, Platón en su famosa obra, que fue titulada "El Estado", llama a los dogmas reglas y normas que se relacionan con los conceptos humanos de justicia y belleza. Séneca usó el mismo término para denotar los fundamentos de la ley moral que toda persona debe seguir. Y, finalmente, dado que este término contiene cierto matiz de obligación, se utilizó para denotar las decisiones del más alto poder estatal.
En el Nuevo Testamento, encontramos la palabra "dogma" usada en dos sentidos. En primer lugar, puede entenderse como una especie de decreto, en particular, en el Evangelio de Lucas la palabra "dogma" se refiere al decreto de César Augusto Octavio sobre el censo en las provincias orientales del Imperio Romano (Lucas 2, 1). , y en el libro de los Hechos el Decreto de la primera Jerusalén del Concilio Apostólico se llama "τά δόγματα", es decir, el plural de "το δόγμα" (Hechos 16: 4).
El apóstol Pablo en sus cartas a los Colosenses (Colosenses 2: 14) y Efesios (Efesios 2: 15) usa la palabra "dogma" en el significado de la enseñanza cristiana en su totalidad.
Fue esta comprensión de los dogmas la característica de la Iglesia cristiana en los siglos II, III y IV. En este sentido paulino de la palabra, este término fue utilizado por el santo mártir Ignacio de Antioquía, el santo mártir Justino el filósofo, Clemente de Alejandría y Orígenes.
Un cambio en el significado de este término se produce en el siglo IV, cuando algunos padres, tratando de sistematizar la enseñanza cristiana, comienzan a distinguir entre verdades doctrinales y moralistas. Como resultado, el término "dogma" se asigna a las verdades doctrinales. En el siglo IV encontramos esta diferencia en St. Cirilo de Jerusalén, St. Gregorio de Nisa y en el cambio de los siglos IV-V. en St. Juan Crisóstomo. Todos ellos llamaron dogma solo a lo que en Apocalipsis se relaciona con el reino de la fe, y no con la moral.
Posteriormente, el alcance de este concepto se redujo aún más y, en siglos posteriores, los dogmas comenzaron a entenderse exclusivamente como aquellas verdades doctrinales que fueron discutidas en los Concilios Ecuménicos y aprobadas por los Concilios Ecuménicos.
1.2. Propiedades de los dogmas.
1.2.1. Teológico (doctrinal).
Entonces, la primera propiedad de los dogmas es la teología ("doctrinal"). Esta es una propiedad de los dogmas en términos de contenido.
Significa que el dogma contiene la doctrina de Dios y Su economía, es decir, el tema principal del que nos habla el dogma es Dios, y todos los demás objetos que están presentes en el contenido del dogma, es decir, el hombre o el mundo. , encuentran un lugar para ellos aquí solo en la medida en que estén relacionados con Dios.
Es en esto que los dogmas se diferencian de otras verdades del cristianismo, es decir, las verdades moralizantes, litúrgicas, canónicas, etc., sólo la Divina Revelación puede determinar el grado de certeza incuestionable.
1.2.2. Revelación a Dios.
Por lo tanto, la siguiente propiedad de los dogmas es la revelación a Dios, que es una propiedad de los dogmas en la forma en que se reciben, es decir, un dogma no es el fruto de la actividad de la mente humana natural, sino el resultado de la Revelación Divina.
Es precisamente en esto que los dogmas difieren en principio de cualquier verdad científica o filosófica. Porque las verdades filosóficas y científicas se basan en premisas que son producto del trabajo de la mente humana conocedora. Todos los dogmas se basan en premisas divinamente reveladas que se extraen de la Revelación Divina. Es precisamente en esto que la teología dogmática como ciencia se diferencia de la filosofía, la metafísica y diversas ciencias sobre la naturaleza y el hombre.
El apóstol Pablo en la Epístola a los Gálatas (Gálatas 1: 11-12) lo dice:
"Os proclamo, hermanos, que el Evangelio que prediqué no es humano, porque yo también lo recibí y no lo aprendí de un hombre, sino por revelación de Jesucristo".
Por lo tanto, cualquier verdad científica y filosófica, en mayor o menor medida, es relativa y, a medida que se desarrolla el conocimiento humano, puede ser rechazada por completo, o de alguna manera modificada o complementada. En contraste con ellos, los dogmas, basados en la Revelación Divina, son absolutos e inmutables.
Dado que la propiedad del dogma es la revelación de Dios, solo esa verdad doctrinal puede ser reverenciada como un dogma enseñado directamente por Jesucristo y predicado por sus apóstoles. Por lo tanto, una opinión expresada por algún padre de la iglesia, incluso muy respetado, no puede por sí sola elevarse al nivel de un dogma de fe.
1.2.3. Iglesia.
El número de verdades doctrinales es muy grande, al mismo tiempo, no hay tantas verdades doctrinales que llamemos dogmas. ¿Cuál es la razón para esto? Esto se debe a la tercera propiedad de los dogmas, a saber, la iglesia de los dogmas. Podemos decir que la iglesia es una propiedad de los dogmas según el modo de su existencia.
Significa que solo la Iglesia Ecuménica en sus Concilios puede reconocer la autoridad dogmática y el significado de esta o aquella verdad cristiana de la fe.
De hecho, fuera de la Iglesia no puede haber dogmas, porque los dogmas se basan en premisas tomadas de la Revelación, y la Revelación no se dio a individuos individuales individualmente, sino que se dio a la Iglesia. Es la Iglesia, a través de la Tradición, como forma de preservar y difundir la Revelación, que contiene la verdad revelada.
Por eso, el apóstol Pablo llama a la Iglesia "columna y fundamento de la verdad". Y por tanto, sólo la Iglesia, como guardiana de la Tradición, es capaz de interpretar correctamente la Sagrada Escritura, sólo ella puede establecer infaliblemente detrás de esta o aquella verdad del Apocalipsis el significado de la regla inmutable de la fe, es decir, el dogma.
De ahí la conclusión de que los dogmas no pueden existir fuera de la Iglesia. Por tanto, en las comunidades protestantes, donde se ha suprimido la sucesión apostólica y no existe una jerarquía eclesiástica establecida divinamente, es imposible hablar de dogmas en el sentido estricto de la palabra.
Aunque la verdad divinamente revelada está contenida en Apocalipsis y es divina en sí misma, sin un acto especial de la iglesia no puede elevarse al grado de verdad o dogma que es innegable para todos. Por tanto, si no fuera por la Iglesia con los derechos otorgados por Dios y los medios necesarios para impartir una sanción dogmática a las verdades de la fe, no habría dogmas.
1.2.4. Legalidad (generalmente vinculante).
Esta propiedad caracteriza la actitud de un cristiano hacia los dogmas y su contenido. La legalidad se puede entender en dos sentidos. Primero, como una legalidad formal. La Iglesia en su aspecto terrenal es una especie de organización, una especie de comunidad humana, que se rige de acuerdo con ciertas reglas y normas, sin reconocer quién no puede ser miembro de la Iglesia.
Por tanto, la obligación jurídica formal de los dogmas se manifiesta en el hecho de que el reconocimiento de la verdad de los dogmas es deber de todos los miembros de la Iglesia. Por ejemplo, cuando una persona entra en la Iglesia, es decir, recibe el Bautismo, recita el Credo tres veces, que, por supuesto, es un documento doctrinal de carácter dogmático. Por tanto, el reconocimiento de la verdad de los dogmas es un elemento de disciplina de la Iglesia. Aquí hay alguna analogía entre la Iglesia como comunidad humana y varias sociedades y organizaciones seculares.
El apóstol Pablo (Tit. 3, 10-11) dice: "El hereje, después de la primera y segunda amonestación, vuélvete, sabiendo que tal es corrupto y peca, siendo condenado a sí mismo".
Se debe prestar especial atención a la palabra "autocondenado", a continuación nos centraremos en esta palabra.
En realidad, la Iglesia siempre ha tratado con condescendencia la debilidad humana, la Iglesia tolera los pecados humanos durante mucho tiempo, desciende a las debilidades de la naturaleza humana, pero sin embargo, la Iglesia siempre ha sido extremadamente dura con aquellos que deliberadamente buscan distorsionar la enseñanza de la Iglesia.
Esto, sin duda, muestra la preocupación de la Iglesia por sus miembros. Tal preocupación de la Iglesia por sus miembros sería incomprensible si la legalidad de los dogmas fuera puramente formal. Pero la obligación legal formal de los dogmas se debe a su obligación legal soteriológica, es decir, los dogmas están directamente relacionados con la salvación humana, son necesarios para la salvación, este es, por así decirlo, el fundamento sobre el que se asienta la vida espiritual de un cristiano. construido.
Por eso el Apóstol Pablo dice que un hereje no está “condenando”, es decir, no es simplemente excomulgado de la Iglesia por una decisión, un decreto de alguna autoridad eclesiástica, sino que “se condena a sí mismo”. Quien pervierte los dogmas de alguna manera se pone bajo condena, es decir, se excomulga en mayor o menor medida de Dios, porque los dogmas no son más que esas normas y reglas que permiten a una persona organizar religiosamente correctamente su vida espiritual.
Así escribe Vladimir Lossky sobre la necesidad soteriológica de los dogmas:
“Toda la difícil lucha por los dogmas que la Iglesia lleva siglos librando, nos parece, si la miramos desde un punto de vista espiritual, ante todo por la incansable preocupación de la Iglesia en cada época histórica por proporcionar a los cristianos con la oportunidad de alcanzar la plenitud ... unión con Dios ”.
Venerable Silouan de Athos dijo: “La conciencia dogmática está ligada orgánicamente con todo el curso de la vida espiritual interior. Cambia algo en tu conciencia dogmática y tu apariencia espiritual y, en general, la imagen de tu ser espiritual cambiará invariablemente en la medida apropiada ".
Después de considerar las cuatro propiedades de los dogmas, definimos qué es un dogma. Un dogma es una verdad teológica, divinamente revelada, definida y enseñada por la Iglesia como regla de fe indiscutible y obligatoria para todos los creyentes.
1.3. D sobre gmata y opiniones teológicas
Cabe señalar que la Iglesia nunca ha dogmatizado por el simple hecho de dogmatizar algo, al menos la Iglesia Ortodoxa. Los católicos muestran la tendencia opuesta: dogmatizar todo lo que solo puede ser dogmatizado. La ortodoxia siempre se ha caracterizado por el enfoque opuesto: dogmatizar solo lo más necesario, lo más esencial para nuestra salvación.
Sin embargo, además de los dogmas, la Revelación Divina contiene muchos misterios y no del todo claros. La presencia de esta área de lo misterioso en la Divina Revelación determina la existencia de las llamadas opiniones teológicas.
La opinión teológica son juicios sobre temas de fe que pueden ser expresados por algún organismo de la iglesia, por ejemplo, un Concilio, o por algún teólogo individual, o por un grupo de teólogos, es decir, juicios sobre temas de fe que no tienen una iglesia general. reconocimiento.
Sin embargo, esto no debe entenderse en el sentido de que la arbitrariedad, la fantasía irresponsable es posible en la teología dogmática. La opinión teológica está estrictamente controlada por la Tradición de la Iglesia.
En relación con las opiniones teológicas, se aplican los siguientes criterios: el criterio de la verdad de las opiniones teológicas, que significa acuerdo con la Sagrada Tradición, y el criterio de la admisibilidad de la opinión teológica, es decir, la no contradicción con la Sagrada Tradición. En principio, la teología dogmática puede tolerar cualquier opinión teológica que no esté en conflicto con la Sagrada Tradición.
Hay muchos ejemplos de opiniones teológicas, esta es la cuestión de la composición de la naturaleza humana (dicotomistas y tricotomistas, es decir, aquellos que creen que el hombre, la naturaleza humana se compone de dos componentes: alma y cuerpo, y tricotomistas, que consideran el el espíritu como un principio independiente, una sustancia independiente en una persona, que es diferente del alma y no menos radical que el alma es diferente del cuerpo).
Aquí también podemos nombrar cuestiones relacionadas, por ejemplo, con la incorporeidad de los ángeles y las almas humanas, es decir, si los ángeles son seres puramente incorpóreos, o poseen alguna corporalidad angelical sutil especial.
Además, la cuestión del origen del alma humana, por un lado, el enfoque creacionista, según el cual cada alma en un momento determinado es creada por Dios de la nada, por el otro, la opinión sobre el nacimiento, según el cual el El alma de cada persona que viene al mundo proviene de alguna manera misteriosa de las almas de sus padres, etc.
Básicamente, estas son las misteriosas cuestiones de la ontología, que difícilmente pueden resolverse definitivamente en este siglo y que no son esenciales para la salvación humana.
Es necesario distinguir de las opiniones teológicas algunas verdades doctrinales que son reconocidas por la plenitud de la Iglesia Ortodoxa, pero que en sentido estricto no son dogmas, ya que nunca han sido discutidas ni aprobadas por los Concilios Ecuménicos, pero que tienen valor no. menos que los dogmas que se discutieron en los Concilios. No se discutieron, por regla general, por la sencilla razón de que nunca ha habido disputas serias sobre estas verdades en la Iglesia; sería inútil convocar un Concilio Ecuménico sobre ellas.
¿Cuáles son estas verdades? Por ejemplo, la creación del mundo por Dios "de la nada", la creación e inmortalidad del alma humana, la ordenanza de los sacramentos de la iglesia, etc. Todas estas son verdades doctrinales que sin duda son reconocidas por la plenitud de la Iglesia, y su el significado no es menor que el de los dogmas.
En la literatura teológica se pueden encontrar expresiones como, por ejemplo, "dogma de la resurrección", "dogma de la redención", "dogma sobre la Iglesia". En principio, estas son expresiones correctas y válidas.
A partir de las opiniones teológicas privadas que se encuentran entre ciertos teólogos, es necesario distinguir entre las opiniones teológicas falsas, que pueden darse no solo entre los teólogos ordinarios, sino también entre los santos padres, ya que el nombre de uno u otro maestro como el Padre de la Church no garantiza que esta persona no pueda tener opiniones erróneas sobre ningún otro tema.
¿Por qué es esto posible? Venerable Barsanuphius el Grande trata de explicar de la siguiente manera el hecho de que incluso los santos tienen opiniones erróneas. Escribe lo siguiente:
“No penséis que las personas, aunque santas, puedan comprender plenamente todas las profundidades de Dios, porque el Apóstol dice:“ Me refiero al Apóstol Pablo: “... Conocemos en parte y profetizamos en parte” (1 Cor. 13 : 9). Los santos, habiendo recibido la confirmación de arriba, expusieron su nueva (su) enseñanza, pero al mismo tiempo preservaron lo que habían recibido de sus antiguos maestros, es decir, la enseñanza era incorrecta ... Ellos (los santos) hicieron no roguemos a Dios que les revele acerca de sus primeros maestros: ¿Fue inspirado por el Espíritu Santo lo que se les enseñó, pero, considerándolos sabios y razonables, no examinó sus palabras? y así las opiniones de sus maestros se mezclaron con su propia enseñanza ... ”(Citado de Po).
De hecho, las opiniones a menudo falsas expresadas por uno u otro padre respetado de la Iglesia no son el producto de su propio trabajo teológico, sino un préstamo acrítico de algún maestro anterior.
Ahora veamos algunas definiciones y analicemos algunos de los conceptos básicos que necesitamos para estudiar un curso de teología dogmática.
1.4. Do gmata y fórmulas dogmáticas y términos teológicos
Cuando hablamos de dogmas, debemos distinguir claramente entre el dogma actual en su contenido y la fórmula dogmática.
El dogma mismo es el contenido, la verdad ontológica misma, que está contenida en el dogma, y la fórmula dogmática es la expresión verbal de la verdad ontológica, doctrinal, cómo decirlo, la carne lingüística de la que se reviste la verdad. Aunque el dogma en sí no está sujeto a ningún cambio en su contenido, las fórmulas dogmáticas, en principio, pueden cambiar.
Por ejemplo, el Segundo Concilio Ecuménico complementó y revisó el Símbolo, que fue adoptado en el Primer Concilio Ecuménico, el contenido mismo del dogma de la Santísima Trinidad, naturalmente, no cambió, pero se comunicó una nueva fórmula dogmática, una nueva forma de expresar la verdad doctrinal.
Por tanto, cuando decimos que los dogmas son inmutables, debemos entender que las propias fórmulas dogmáticas, dependiendo de las condiciones y circunstancias, pueden cambiar de una forma u otra.
Además, debemos tener en cuenta que cuando estudiamos dogmas, teología dogmática, siempre debemos entender claramente que el estudio de las formulaciones dogmáticas, su memorización, de ninguna manera puede equipararse con la comprensión del contenido mismo del dogma. Por ejemplo, si una persona ha memorizado la formulación dogmática del dogma de la Santísima Trinidad del Catecismo del Metropolitano Filaret de Moscú, no se sigue en absoluto que haya aprendido que existe la Santísima Trinidad.
Términos teológicos (terminología teológica)
Cuando los santos padres de la Iglesia lucharon por la pureza de la fe ortodoxa, se vieron obligados a desarrollar una terminología específica. A menudo, estos términos no se encuentran en las páginas de las Escrituras, no se toman prestados de libros inspirados, pero sin embargo le permiten expresar claramente la verdad revelada a través de la palabra.
Hay bastantes términos de este tipo. El más común es la "Trinidad", (Τριάς), término introducido por San Teófilo de Antioquía en la segunda mitad del siglo II, este es el término "consustancial" (όμοούσιος), introducido por el I Concilio Ecuménico, y muchos otros términos: Theotokos (Θεοτόκος), Dios-hombre (θεάνθρωπος) los términos del IV Concilio Ecuménico, que describe el modo de unión de dos naturalezas en una persona de nuestro Señor Jesucristo, etc.
En otras palabras, los términos teológicos son conceptos creados artificialmente con contenido absolutamente preciso, que nos permiten expresar claramente la verdad divinamente revelada por medio del lenguaje humano.
Curiosamente, un autor griego moderno escribe sobre esto con Yannaras. Él establece una analogía entre la hazaña del Santísimo Theotokos, quien proporcionó su carne para Dios el Verbo, con la hazaña de los santos padres.
“Como la Virgen Purísima proporcionó Su carne para que el Verbo Divino se hiciera humano, así los grandes padres, en santidad y pureza de pensamiento, llevaron su don intelectual a la verdad de la Revelación, que, gracias a ellos, se vistió de la "carne" histórica del lenguaje humano ".
1.5. Sistemas dogmáticos (descripción histórica)
Esta es una forma de presentación, en la que todas las verdades y declaraciones separadas son partes conectadas en un solo todo. Los siguientes requisitos se imponen a los sistemas dogmáticos.
Primero, la ausencia de contradicciones internas (el sistema dogmático no debe ser contradictorio internamente, no debe haber disposiciones mutuamente excluyentes).
En segundo lugar, trazar un límite claro en el proceso de presentación entre los dogmas propios y las opiniones teológicas. Esto no significa que uno no pueda, de una forma u otra, apoyarse en opiniones teológicas al presentar un sistema dogmático; se pueden citar, pero al mismo tiempo hay que subrayar que esta es precisamente la opinión teológica de uno u otro padre de la Iglesia.
Además, se asume que el sistema dogmático debe representar no solo un conjunto de citas patrísticas y bíblicas sobre un tema dogmático particular, sino también el texto del autor, un cierto comentario en el que el autor intenta comprender el contenido de las verdades dogmáticas. Un sistema abreviado de teología dogmática se llama catecismo.
En la historia del pensamiento cristiano, el primer intento de construir un sistema dogmático fue obra del famoso didascal de la escuela catequética de Alejandría, Clemente de Alejandría (finales del siglo II), una obra llamada "Stromats". Pero los Stromats no son más que un intento de construir un sistema, y no un sistema en el pleno sentido de la palabra.
Fue precisamente el sistema de teología dogmática de la doctrina cristiana en su totalidad lo que el sucesor y sucesor de la obra de Clemente, Orígenes, fue capaz de construir por primera vez.
Su obra "Sobre los comienzos" (Περί αρχών) es, en esencia, el primer sistema completo de teología cristiana. Huelga decir que este sistema resultó ser imperfecto, ya que muchos de los postulados y premisas en que se basaba Orígenes resultaron falsos e incluso posteriormente cayeron bajo los anatemas del Quinto Concilio Ecuménico. A pesar de esto, Orígenes tuvo una tremenda influencia en el desarrollo de la teología posterior, y durante varios siglos el sistema de Orígenes siguió siendo esencialmente el único sistema integral de la teología cristiana. Estos mismos Padres Capadocios aprendieron del sistema de Orígenes, aunque evitaron los extremos contenidos en los textos de Orígenes.
Entre los padres de la antigüedad, teólogos de lo que se llama el "gran estilo" que intentaron construir sistemas de teología dogmática, también cabe destacar a S. Cirilo de Jerusalén, sus famosas "Palabras de anuncio". Se trata de una obra minuciosa, pero su inconveniente es su bajo nivel teológico, ya que esta obra no estaba dirigida a los teólogos, sino a los catecúmenos, es decir, a aquellas personas que aún no habían entrado en la Iglesia.
Luego puede señalar el "Gran catecismo" de San Gregorio de Nisa (siglo IV) a la "Abreviatura de Divine Docs" del beato Teodoreto de Kirr (primera mitad del siglo V).
El trabajo de St. Juan Damasceno "La fuente del conocimiento", que consta de tres partes. Desde el punto de vista de la teología dogmática, la tercera parte de esta obra, que se conoce como "Exposición exacta de la fe ortodoxa", es de particular importancia. Este libro no ha perdido su relevancia hasta nuestros días, en el Oriente cristiano fue un libro de texto de teología durante muchos siglos, hasta los tiempos modernos, cuando la escolástica occidental comenzó a penetrar en el Oriente ortodoxo.
Ahora unas palabras sobre la tradición rusa de dogmáticos. En la historia del pensamiento teológico ruso, han sido varios los autores que emprendieron la construcción de sistemas dogmáticos. El primero, por supuesto, debe llamarse Metropolitano Makarii (Bulgakov), su "teología ortodoxa-dogmática".
La obra más completa, pero algo escolástica. ¿Qué es la escolástica en su esencia? El escolasticismo es un método de teología que se basa en la convicción de que cualquier verdad doctrinal puede fundamentarse de forma lógica, racional e incluso probada.
Esto se debe a la presentación algo seca y francamente aburrida del material. Por supuesto, este trabajo no es completamente independiente, está fuertemente influenciado por los dogmáticos occidentales, pero, en general, el trabajo es un buen y excelente libro de referencia teológica, en el que se puede encontrar una buena selección de citas bíblicas y patrísticas sobre muchos temas dogmáticos. cuestiones.
El próximo trabajo - "Teología Dogmática" del Arzobispo Philaret de Chernigov (Gumilevsky) - es un intento de superar la influencia escolástica que observamos en Metropolitan Macarius, pero este trabajo no fue ampliamente difundido.
Luego - "La experiencia de la teología dogmática" por el obispo Sylvester de Kanev (Malevansky). Una obra voluminosa en cinco volúmenes, fue publicada en 1892. El obispo Sylvester propuso un método histórico para exponer los dogmas, es decir, intentó mostrar cómo la enseñanza dogmática de la Iglesia se desarrolló desde una perspectiva histórica. Este, por supuesto, es su gran mérito.
La "Teología Dogmática" del Arcipreste Nikolai Malinovsky también tiene un gran volumen y está escrita de manera bastante interesante, pero algo desigual, también hay puntos fuertes y débil, es decir, debe ser tratado con cierta cautela, porque Malinovsky buscó utilizar en su trabajo tantas fuentes diferentes como fuera posible y, a menudo, se acercó a ellas sin crítica.
Después de 1917, en la tradición teológica rusa, no hubo intentos de construir un sistema holístico de teología dogmática, aunque, por ejemplo, existe la "Teología Dogmática" de Vladimir Nikolaevich Lossky, pero en esencia no es más que un curso de brillante , por supuesto, conferencias sobre teología dogmática. Sin embargo, esto no puede llamarse un sistema dogmático en el pleno sentido de la palabra.
Pero la teología dogmática ortodoxa se desarrolló en el siglo XX, aparecieron nuevos intentos de construir sistemas dogmáticos, principalmente entre los griegos. Hubo varios autores griegos cuyas obras se publicaron ya en la segunda mitad del siglo XX, en particular, los profesores Skuteris, Trembelos, Theodorou.
Hay un intento de construir un sistema dogmático en la Iglesia Ortodoxa Serbia. Esta es una obra de tres volúmenes del archimandrita Justin (Popovich) "Dogmatics". Este trabajo es bastante interesante por la personalidad del propio autor. El archimandrita Justin es uno de los más grandes ascetas de nuestro tiempo, pero su obra, a pesar de todos sus méritos, no es completamente independiente y revela su obvia dependencia de los dogmáticos rusos de la época prerrevolucionaria.
¿Cuáles son los principios que subyacen a la construcción de sistemas dogmáticos? La mayoría de los dogmáticos se adhieren al siguiente principio de presentación, el siguiente principio de construcción de sistemas dogmáticos: sobre Dios en sí mismo (Deus in intra) y sobre Dios en Su apariencia de creación (Deus ad extra). Este es el principio que subyace en los sistemas del metropolitano Macarius, el obispo Sylvester, el arzobispo Filaret y otros autores. Todos los intentos de construir un sistema de teología dogmática de manera diferente no tuvieron mucho éxito. Por ejemplo, el Arcipreste Svetlaya intentó construir todo el sistema de dogma en torno a la doctrina de la salvación, el Arcipreste Leporsky en torno al dogma de la Encarnación, pero estos intentos no recibieron reconocimiento: Por lo tanto, en nuestra presentación, nos adheriremos al método tradicional, primero sobre Dios en Sí mismo, es decir, sobre la unidad del ser de Dios y sobre la Trinidad de lo Divino, y luego, sobre Dios como Creador, Proveedor, Redentor, Santificador y Mzdovozavitel.
1.6. Razones para la aparición de dogmas
¿Cuándo y por qué aparecen los dogmas? Aparecen debido a la aparición de herejías para proteger la enseñanza de la iglesia de las distorsiones heréticas. El significado mismo de la palabra, que en la era de los Concilios Ecuménicos denotaba definiciones conciliares, la palabra griega "Oros" (όρος) y el latín correspondiente "terminus" (terminus) significan literalmente "frontera", es decir, dogmas son aquellos fronteras y límites, que la Iglesia establece para la mente humana para que, yendo más allá de estos límites, no se desvíe del correcto culto a Dios, los límites que separan la verdad de las distorsiones heréticas y muestran a la mente humana cómo debe pensar acerca de Dios. .
1.7. Principios básicos para revelar el contenido de verdades dogmáticas
La siguiente pregunta es el problema de la interpretación de los dogmas. Está claro que los dogmas deben ser comprendidos por el hombre de una forma u otra. El dogma no es una fórmula mágica, repitiendo cuál se puede lograr algún fruto en la vida espiritual. La esencia de esta interpretación es revelar el contenido del dogma sin cambiar o distorsionar la verdad más doctrinal.
Blzh. Agustín formuló la tarea de interpretar los dogmas de la siguiente manera: “conocer a la luz de la razón lo que ya ha sido aceptado previamente por la fe” (Citado de).
La interpretación de los dogmas presupone un trabajo interior de una persona y en este camino son necesarias ciertas reglas, por las que una persona debe guiarse para no equivocarse.
¿Cuáles son los principios básicos para revelar el contenido de las verdades dogmáticas? Estos principios son muy simples, se expresan mejor en las primeras palabras de Oros del IV Concilio Ecuménico de Calcedonia: "Seguido por los Divinos Padres". De esta manera, siguiendo a los Divinos Padres, se debe esforzarnos por revelar el contenido de las verdades dogmáticas.
Venerable Vikenty Lyrinsky en el período comprendido entre los Concilios Ecuménicos III y IV dijo lo siguiente al respecto:
“En la propia Iglesia Ecuménica, se debe tener especial cuidado en contener lo que creyeron en todas partes, siempre y por todos. Es absolutamente necesario que el hilo de interpretación de los escritos proféticos y apostólicos se guíe según la norma del entendimiento antiguo y universal ”(Citado de).
Así, al interpretar los dogmas divinos, se deben utilizar los mismos métodos que se aplican a la interpretación de la Sagrada Escritura, es decir, su comprensión debe estar en el contexto de la Sagrada Tradición de la Iglesia.
1.8. Nombramiento de gmats.
Aquí hay dos citas sobre este tema.
El primero es A. Kartashev: las "salpicaduras" de los Concilios Ecuménicos no son lápidas que han sido clavadas en las puertas de un ataúd sellado de verdad eternamente cristalizada y petrificada. Por el contrario, se trata de hitos en los que se inscriben instrucciones orientadoras inconfundibles, dónde y con qué seguridad y confianza debe ir un pensamiento cristiano vivo, individual y conciliar, en su búsqueda irreprimible e ilimitada de respuestas a cuestiones teóricas, teológicas y prácticas de vida aplicadas. . "
"Los sistemas teológicos ... pueden verse en su relación más directa con el propósito de la vida, cuyo logro deben ... contribuir, es decir, contribuir a la unión con Dios".
1.9. Asimilación de verdades dogmáticas conciencia humana
No puede haber una comprensión racional del dogma por parte de la mente humana, el Metropolitano (más tarde Patriarca) Sergio (Stragorodsky) habló bien sobre esto:
“Todo dogma es, por tanto, objeto de fe y no de conocimiento, porque no todo en un dogma es accesible a nuestro entendimiento humano. Cuando el dogma se vuelve demasiado claro, hay muchas razones para sospechar que el contenido del dogma ha sido reemplazado por algo, que el dogma no se toma en toda su profundidad divina ”(Citado en).
No es casualidad que el padre Pavel Florensky llamara a los dogmas cristianos "la cruz de la razón", porque la mente humana caída opera sobre la premisa de que no hay obstáculos para sus capacidades cognitivas, que todo lo que existe en el mundo puede ser comprendido racionalmente en una forma u otra.
El dogma es un obstáculo para la razón. Tratando de comprender un dogma, una persona debe realizar la hazaña de la abnegación, la renuncia a su razón, es decir, abandonar la pretensión de omnisciencia, para comprender todo y todo en este mundo creado por Dios, por lo tanto, la comprensión de los dogmas es siempre asociado con un cierto esfuerzo ascético, el acto de renunciar a tu mente.
San Filaret de Moscú dijo: "Es necesario que ninguna sabiduría, incluso secretamente escondida, (nosotros) nos consideremos como ajenos y no nos pertenecen, y con humildad construir la mente a la contemplación Divina y el corazón a las sensaciones celestiales".
En otras palabras, no debemos adaptar el dogma a nuestra forma de percepción, sino, por el contrario, tratar de llevar nuestras capacidades cognitivas, mente y corazón a un estado que nos permita comprender el significado de los dogmas.
VN Lossky dice que el dogma “debería ser vivido por nosotros en tal proceso en el que, en lugar de adaptarlo a nuestro modo de percepción, nosotros, por el contrario, deberíamos obligarnos a un cambio profundo en nuestra mente, a su transformación interna. , y así la manera de volverse capaz de adquirir experiencia mística ".
En el proceso de asimilación de dogmas por la conciencia humana, se pueden distinguir tres etapas sucesivas:
Etapa uno, cuando un dogma es objeto de simple certeza o convicción racional, pero no hay una actitud viva e interna hacia el contenido del dogma, es decir, el contenido de la verdad doctrinal no es sentido ni experimentado por una persona. El dogma sigue siendo para una persona precisamente una cierta verdad externa vinculante de la ley, que debe confesarse sólo para poder ser miembro de la Iglesia y comenzar, cuando existe tal deseo, a los sacramentos. En otras palabras, no hay conexión entre el dogma y la vida espiritual de una persona.
La causa más común de esta condición es la pecaminosidad humana, una condición que en el lenguaje ascético tradicional se llama insensibilidad petrificada. Al mismo tiempo, el corazón humano permanece sin ninguna simpatía por el contenido de los dogmas.
La segunda etapa es un estado en el que la actitud ante la verdad doctrinal comienza a llenarse de vida y del área de la mente pasa al ámbito del sentimiento, es decir, la verdad doctrinal comienza a sentirse, experimentada por una persona. no sólo como una regla externa obligatoria, sino como una verdad salvadora, y un dogma se convierte para la conciencia de una persona en una fuente de luz que ilumina sus oscuras profundidades pecaminosas, un nuevo principio de vida, trayendo una nueva vida verdadera a su naturaleza. En otras palabras, una persona comienza a establecer una conexión entre su vida espiritual, la salvación que espera y el contenido de los dogmas.
Por ejemplo, el dogma de la Santísima Trinidad comienza a ser experimentado por el hombre como una revelación sobre el amor divino, sobre el amor como la relación fundamental y única verdadera entre las personas, porque así como en Dios hay tres Personas en la unidad de la naturaleza, así las personas Debe esforzarse por realizar este ideal: muchas personas en la unidad de la naturaleza.
Una persona comienza a comprender que la Encarnación no es solo un evento destinado a golpear la imaginación humana, o informar a una persona de la verdadera enseñanza, sino que este es el misterio mismo de nuestra salvación, que la Encarnación abre el camino para que una persona unión real con Dios, porque Dios se hizo humano para que una persona tenga la oportunidad de deificarse a sí misma.
Lo mismo puede decirse de otros dogmas. Por ejemplo, una persona comienza a sentir que la Iglesia no es solo una institución, una institución, no una “combinación de servicios espirituales” en la que se pueden satisfacer las necesidades religiosas, sino el Cuerpo de Cristo, en el que realmente nos unimos a Cristo. o juntos en los sacramentos.
Y, finalmente, la tercera etapa es el estado bendito más alto, cuando se contemplan las verdades dogmáticas.
La contemplación es la experiencia de una persona del contenido de un dogma, que lleva a la persona a la comunicación directa con Dios y a la unión con Él. Entre los santos padres, la experiencia del contenido del dogma realmente elevó la mente y el alma a la unión directa con Dios, es decir, para ellos, no hay distancia entre el dogma de la Trinidad y la Santísima Trinidad misma, entre el dogma de la Encarnación y del Dios-hombre mismo. El dogma eleva directamente, eleva su alma, su mente a lo más alto, siendo, por así decirlo, una especie de icono verbal, desde el cual, como desde una imagen, se puede ascender al prototipo.
San Filaret de Moscú habla de tal contemplación en relación con el dogma de la Resurrección de Cristo:
“La Iglesia ya está respondiendo a nuestro deseo y no solo nos promete la visión del Resucitado posible, sino que también la proclama como ya real. Canta "Habiendo visto la resurrección de Cristo, adoremos al Santo Señor Jesús". Si vemos la resurrección, entonces hemos visto al Resucitado: porque la resurrección sólo es visible en el mismo Resucitado. Si, supongamos que la Madre Iglesia tiene en mente principalmente a sus dignos y perfectos hijos, y en su rostro lo dice afirmativamente: hemos visto la resurrección; Entonces, para nosotros, imperfectos e indignos, queda al menos la esperanza de que podamos llegar a ser dignos de lo mismo, si nos volvemos celosos y nos esforzamos por ser dignos y perfectos ... De aquí está claro ... que todo verdadero creyente puede recibir el don de la contemplación espiritual ".
2.Desarrollo de la ciencia dogmática
2.1. Integridad de la revelación del Nuevo Testamento y el desarrollo de la ciencia dogmática
La Revelación Divina es "lo que Dios mismo ha revelado a los hombres, para que crean en él con justicia y salvación y lo honren dignamente".
Es de la Revelación Divina de donde se extrae toda la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa. Y la Revelación Divina no es un acto de una sola vez, sino un proceso. En el Antiguo Testamento, Dios reveló gradualmente a las personas algún conocimiento sobre sí mismo, adaptándose a la capacidad de percepción de la humanidad precristiana.
En el Nuevo Testamento tenemos la terminación y el cumplimiento de la Revelación del Antiguo Testamento en la persona del Señor Jesucristo. El apóstol Pablo comienza su epístola a los hebreos (Heb. 1: 1-2): “Dios, que habló muchas veces y de muchas maneras a los padres en los profetas, en los últimos días nos habló en el Hijo ... ”, Es decir, Cristo nos reveló todo lo que necesitamos para la salvación. En el Antiguo Testamento, la Revelación era de naturaleza fragmentaria, ya que cada autor de los Libros Sagrados, cada uno de los profetas comunicaba solo una determinada faceta del conocimiento de Dios, que le fue revelado personalmente. Además, este conocimiento fue mediado, ya que cada uno de los profetas dijo que él, como persona, conoce a Dios.
En Cristo tenemos la culminación de la Revelación, en Cristo la Revelación no es fragmentaria, sino completa, porque Cristo no es solo uno que sabe algo acerca de Dios, sino Dios mismo. Aquí la gente ya no da testimonio de su experiencia, sino que Dios mismo revela la verdad sobre sí mismo. Por tanto, en Cristo tenemos la plenitud de la Revelación Divina.
La Sagrada Escritura dice directamente que el Señor Jesucristo reveló a la Iglesia toda la plenitud de la verdad, al menos esa plenitud que una persona es capaz de contener. El Evangelio de Juan (Juan 15, 15) dice que el Señor anunció a los discípulos "... todo lo que oí del Padre ...".
Del mismo Evangelio, sabemos que el Espíritu Santo, que descendió sobre los discípulos el día de Pentecostés, no trajo ninguna nueva revelación, ninguna nueva enseñanza, solo les recordó a los discípulos lo que Cristo enseñó. Durante la conversación de despedida con los discípulos, el Señor mismo dice acerca del Espíritu Santo que “tomará del mío y os lo dará a conocer” (Juan 16:14). Según la interpretación de la mayoría de Eggzegettes, "Tomará de la Mía" significa: "Tomará de Mi enseñanza".
Toda esta plenitud de verdad se conserva en Iglesia de Cristo... Hieromartyr Irenaeus of Lyons dice:
"Los apóstoles, como un hombre rico en el tesoro, pusieron por completo en la Iglesia todo lo que pertenece a la verdad, y lo confiaron a los obispos".
La Sagrada Escritura también dice que los apóstoles proclamaron a la Iglesia toda la plenitud de la verdad recibida de Cristo (Hch 20, 27), proclamaron a la Iglesia “Toda la Voluntad de Dios”, y no solo una parte de ella.
Es precisamente debido a la integridad de la Revelación del Nuevo Testamento, que es confirmada por la identidad de la experiencia de los santos de todas las edades y todas las naciones, que no puede haber nuevas revelaciones, nuevas verdades doctrinales, nuevos pactos y por lo tanto, tales fenómenos caen bajo el anatema del apóstol Pablo (Gálatas 1, p. 8): "... incluso si nosotros o un ángel del cielo comenzamos a predicarles el evangelio de otra manera que no sea lo que te predicamos, sea un anatema ".
2.2. La teoría del "desarrollo dogmático"
Entonces, ¿cómo deberíamos relacionarnos con la aparición de los dogmas? ¿El mismo hecho de que aparezcan nuevos dogmas en la Iglesia es evidencia del surgimiento de nuevas verdades doctrinales en la Iglesia?
En la teología occidental, desde mediados del siglo pasado, se ha generalizado la llamada "teoría del desarrollo dogmático", cuyo autor es el teólogo católico Cardenal Newman.
El significado de esta teoría es el siguiente: la Iglesia posee la plenitud de la verdad revelada, pero para la conciencia conciliar de la Iglesia, esta verdad está oculta, o al menos muy implícitamente sentida y experimentada hasta que el pensamiento teológico alcanza un cierto desarrollo y no este conocimiento oculto es claro para la conciencia eclesiástica conciliar.
Esta teoría es muy conveniente para los cristianos occidentales desde el punto de vista de que permite fácilmente justificar todo tipo de innovaciones dogmáticas arbitrarias tanto de la Iglesia Católica Romana como de las denominaciones protestantes.
Por un lado, esta teoría parece bastante lógica, pero, por otro, conduce a conclusiones paradójicas. Por ejemplo, en este caso tenemos que admitir que la Iglesia de los tiempos de los apóstoles, incluso los santos apóstoles mismos, sabían incomparablemente menos acerca de Dios que cualquier cristiano moderno que hubiera asistido a un curso de dogma.
2.3. Visión ortodoxa sobre el desarrollo de la ciencia dogmática
Naturalmente, no se puede estar de acuerdo con tal formulación de la pregunta. Sin embargo, está claro que la ciencia dogmática se está desarrollando. Pero, ¿en qué sentido se está desarrollando? El desarrollo de la ciencia dogmática es una expresión cada vez más precisa en la palabra de la Verdad conocida. La verdad ya nos ha sido revelada de una vez por todas por Jesucristo, está dada en el Apocalipsis, y su expresión cada vez más precisa en la palabra es en realidad obra del teólogo.
El arcipreste George Florovsky lo dice de esta manera: “Dogma no es de ninguna manera una nueva revelación. El dogma es solo una prueba. Todo el significado de las definiciones dogmáticas se reduce al testimonio de la verdad duradera que fue revelada en Apocalipsis y ha sido preservada desde el principio ". Es decir, la Iglesia solo formula dogmas, les da forma verbal, envolviendo el pensamiento de la Revelación en formulaciones precisas que no permiten interpretaciones arbitrarias.
Desde el comienzo mismo de su existencia, la Iglesia no dudó de que Dios es uno en esencia y triple en Personas. Sin embargo, el término clave que hizo posible expresar verbalmente esta fe, esta indudable convicción de la Iglesia, apareció recién en el siglo IV (el término "consustancial").
Veremos lo mismo si consideramos la enseñanza cristológica de la Iglesia. La Iglesia nunca dudó de que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Pero recién en el siglo V, cuando surgieron fuertes disputas cristológicas, la Iglesia formuló el dogma cristológico e indicó aquellas definiciones apofáticas que nos permiten pensar correctamente la imagen de la unión hipostática de dos naturalezas en Cristo.
Esto es lo que dice Vikenty Lirinsky al respecto:
“La tradición, dice el Apóstol, preserva, es decir, preserva intacto e intacto el talento de la fe universal, para que lo que se te ha confiado, lo dejes permanecer contigo y luego lo transmitas. Tienes oro, oro y devuélvelo. No quiero que me arrojes otro en lugar de uno, no quiero que me proporciones plomo descaradamente o, engañosamente, cobre en lugar de oro. Si el don de Dios te hizo capaz en inteligencia, educación, aprendizaje, entonces sé el Bezaleel del Tabernáculo espiritual. Pula las piedras preciosas del dogma Divino, dales brillo, gracia y encanto, intenta que, como resultado de tu clara presentación, comprendan más claramente lo que no creías tan claramente. Lograr que la descendencia con conocimiento glorifique lo que la antigüedad antes reverenciaba inconscientemente. Enseñe lo que le han enseñado y, mientras habla nuevo, no diga nada nuevo. Pero tal vez alguien diga: y así en la Iglesia de Cristo no debería haber confusión de religiones. Todo, por supuesto, debería ser, y, además, lo más grande. Solo esta perfección debe ser realmente perfección y no un cambio de fe. La percepción es cuando tal o cual objeto se perfecciona en sí mismo, y el cambio es cuando algo deja de ser lo que es y se convierte en otra cosa. Por lo tanto, dejemos que el entendimiento, la comprensión y la sabiduría de cada cristiano individual crezca y madure al más alto grado a lo largo de los años y siglos, así como todos juntos, como una sola persona, y toda la Iglesia, pero solo en el mismo tipo, es decir. , en el mismo dogma, en el mismo sentido, en el mismo entendimiento. Los antiguos principios de la filosofía celestial deben fortalecerse, plancharse, limpiarse con el tiempo, pero no deben cambiarse, no deben ser truncados y no deben mutilarse. La Iglesia de Cristo, cuidadosa y cuidadosa guardiana de los dogmas, nunca cambia nada en ellos, no disminuye nada, no agrega nada, no corta lo necesario, no adjunta nada superfluo, no pierde lo propio y hace no se apropia de la de otra persona, pero con todo su celo trata solo de asegurarse de que discutir sobre lo antiguo de manera correcta y sabia, si algo en la antigüedad está predestinado, fundado, luego completo y terminado, si algo ya ha sido explicado e interpretado, luego fortalezca y confirmar, si algo ya ha sido confirmado y determinado, guárdelo. ¿Qué más, finalmente, siempre trató de lograr por todos los medios mediante las definiciones de la Catedral? No es sólo que después con prudencia creen en lo mismo que antes creían en la sencillez. Digo sin dudarlo y siempre diré que la Iglesia Ecuménica, impulsada por la novedad de los herejes, a través de la definición de sus Concilios, no hizo otra cosa que exactamente lo que había recibido previamente de sus antepasados, según una Tradición, confirmó más tarde para posteridad ”(Cita. sobre ).
2.4. Tareas y método de la ciencia dogmática teológica
La tarea de lo que se llama ciencia estratégica y dogmática es servir a la unidad del hombre con Dios, introducir al hombre en la eternidad.
La segunda tarea táctica, no menos importante, de la ciencia dogmática es una tarea puramente histórica, la tarea de la evidencia. Cada época plantea sus propios problemas a la conciencia de la iglesia, y cada generación de teólogos debe dar una respuesta definitiva a estas preguntas y, ciertamente, de acuerdo con la tradición ortodoxa.
En cuanto al método científico de la dogmática, consiste en la divulgación sistemática de las verdades doctrinales ortodoxas básicas. Este método es el siguiente: indique la base de los dogmas de la Sagrada Escritura y cite las disposiciones fundamentales del pensamiento patrístico sobre diversas cuestiones dogmáticas.
Literatura
1. Lossky V. N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. Teología dogmática. M., 1991.
2. Jerónimo. Sophronius. Anciano Siluan. París, 1952.
3. Archim. Aliciy (Kastalsky-Borozdin), archim. Isaías (Belov). Teología dogmática: un curso de conferencias. Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 1994.
4. Yannaras X. Fe de la Iglesia. M., 1992 (traducción del griego moderno).
5. Sacerdote Boris Levshenko. Teología dogmática. Curso de conferencias. PSTBI, 1996.
6. Kartashev A. V. Concilios ecuménicos. M., 1994.
7. Met. Moscú Filaret. Palabras y discursos. M., 1882, vol. 4.
8. Met. Filaret. Un extenso catecismo cristiano de la Iglesia Católica Ortodoxa Oriental. Bialystok, 1990.
9. San Ireneo de Lyon. Contra las herejías, vol. 5, cap. 20, §1. Composiciones. SPb., 1990.
10. Prot. G. Florovsky. Pasajes teológicos. Boletín de la RSKhD. París, 1981, No. 105-108.
Tradición sagrada
1. Sagrada Escritura sobre la Sagrada Tradición
La Sagrada Tradición es una forma general de preservación y difusión de su enseñanza por parte de la Iglesia. O otra formulación es la preservación y difusión de la Revelación Divina. Esta misma forma de preservación y difusión, así como el término "Tradición", está indudablemente santificado por la autoridad de la Sagrada Escritura.
En los libros del Nuevo Testamento podemos encontrar una serie de pasajes que indican la importancia de la Tradición en la vida de la Iglesia. Recordemos estos versículos.
Primero, esto es 2 Tes. 2, 15: "... mantente firme y mantén las tradiciones que te han enseñado nuestra palabra o nuestro mensaje".
1 Cor. 11.2: "Los alabo, hermanos, que recuerden todo lo mío y guarden la tradición que les he dado".
1 Tim. 6, 20: “¡Oh, Timofey! guarda lo que te es dedicado "... O un texto eslavo, más en línea con el original griego:" ¡Oh, Timoteo! Mantén la tradición ".
2. El concepto de Sagrada Tradición
Tradición (παράδοδις). Literalmente, esta palabra griega significa transmisión sucesiva, por ejemplo, herencia, así como el propio mecanismo de transmisión de una persona a otra, de una generación de personas a otra.
St. Vikenty Lyrinsky hace la pregunta: “¿Qué es la tradición? - y él mismo responde, - lo que se te confía, y no lo que inventaste, es lo que aceptaste, no lo que inventaste ”...
Tal mecanismo de sucesiva difusión de la Divina Revelación tiene también su fundamento en la Sagrada Escritura, donde se dice que es así como la Divina Revelación debe preservarse y difundirse en el mundo.
1 Cor. 11, 23: "Porque yo recibí del Señor mismo lo que también os di" ...
Jn. 17, 8. El Señor mismo habla de esta forma de preservar la verdad: “porque las palabras que me diste, yo las di, y ellas recibieron y entendieron” ...
Vemos una cierta cadena: dio, pasó, aceptó.
Tertuliano, un apologista de finales del siglo II - principios del III, dice: "guardamos la regla de fe que la Iglesia recibió de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, Cristo de Dios". Así, en el Nuevo Testamento y en el entendimiento de los primeros Padres de la Iglesia, la Sagrada Tradición es una cadena continua de transmisión de la verdad revelada de una persona a otra, o de una generación a otra, y el eslabón inicial de esta cadena. resulta, como vemos en las palabras del Salvador, en Dios ...
Este es un punto muy importante que debe tenerse en cuenta, es precisamente en esto que la Sagrada Tradición se diferencia de otras tradiciones, por ejemplo, las culturales. Los protestantes, por ejemplo, pueden tener un gran respeto por la Tradición de la Ortodoxia, pueden estar de acuerdo en que todo esto es bueno y útil, pero al mismo tiempo declaran que es de personas, y por lo tanto, aunque útil, no es necesario.
Sin embargo, con esta comprensión de la Sagrada Tradición, que se da en el Nuevo Testamento, una ruptura con la Tradición no es solo una ruptura con alguna tradición humana. Dado que el vínculo inicial de la Tradición está en Dios, la ruptura con la Tradición no es solo una salida de la tradición de la Iglesia Oriental, sino, en esencia, un alejamiento de Dios.
¿Por qué no se da toda la Revelación Divina a la Iglesia en forma de Escritura? ¿Por qué no se ingresó todo en las Escrituras, por qué no se escribió todo?
Evidentemente, no se pudo escribir todo debido a que la Tradición incluye muchas cosas que en general, en principio, no se pueden escribir. Cuando hablamos del mecanismo de la Tradición, surge la pregunta: ¿qué se transmite en la Tradición? Primero, se transfieren algunos conocimientos, se transfieren algunos monumentos en los que se registran estos conocimientos: libros, iconos, ritos, reglas canónicas, varios tipos de prescripciones, etc.
Sin embargo, la Tradición es más que la mera transmisión de información. Dado que la Tradición nos habla de Dios y del conocimiento de Dios, y lo semejante, como se conoce, se conoce por semejante, entonces para comprender lo que se transmite en la Tradición, primero se debe tener alguna idea tanto de Dios como del conocimiento de Dios. . En otras palabras, es necesario tener alguna experiencia, experiencia personal de comunión con Dios, ya que la vida espiritual es ante todo una forma de vida, no una forma de pensar.
El protopresbítero John Meyendorff escribe sobre esto de la siguiente manera: “... la tradición es una secuencia continua no solo de ideas, sino también de experiencia. No sólo presupone coherencia intelectual, sino también comunicación viva sobre las formas de comprender la verdad ".
Esencialmente el mismo pensamiento fue expresado dos mil años antes por el apóstol Pablo (1 Corintios 4:16): "... imítame como yo soy Cristo".
Sin embargo, la Tradición no se limita a esto, porque Cristo no solo enseñó a Sus discípulos la doctrina, no solo les mostró un ejemplo de Su vida, no solo les dio alguna experiencia de vida en Dios, sino que también les ordenó recibir el Santo. Espíritu, “el yalu de la gracia, que es el único que revela el camino hacia el conocimiento de la verdad Divina. Solo a la luz de la gracia se comprende la enseñanza de Cristo, y la experiencia misma de la vida en Cristo es, por supuesto, una experiencia llena de gracia.
El apóstol Pablo (1 Corintios 12: 3) afirma que: "... nadie puede llamar Señor a Jesucristo si no es por el Espíritu Santo", es decir, confesar a Cristo como su Señor solo puede ser aquel cuyo corazón ya ha sido influenciado de una manera u otra por el Espíritu Santo.
Por lo tanto, San Filaret de Moscú señala que "la Sagrada Tradición no es solo una transmisión visible y verbal de reglas y regulaciones, sino también un mensaje invisible y eficaz de gracia y santificación".
Así, la Sagrada Tradición incluye, por así decirlo, tres niveles: el inferior, el primer nivel es, de hecho, la transferencia de conocimientos y monumentos históricos que se asocian con este conocimiento, en segundo lugar, es la transferencia de la experiencia de la vida espiritual. y, en tercer lugar, es la transmisión de la bendita consagración.
2.1. La relación entre la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición
Si miramos los libros de texto prerrevolucionarios de teología dogmática o catecismos, veremos que en ellos se suele oponer la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición.
Por ejemplo, el "Catecismo" de St. Filareta llama Sagrada Escritura y Sagrada Tradición dos diferentes caminos difundiendo y preservando la Revelación Divina.
El metropolitano Makarii (Bulgakov) dice que "bajo el nombre de Sagrada Tradición nos referimos a la Palabra de Dios, no incluida por escrito por los propios escritores inspirados, sino transmitida oralmente a la Iglesia y desde entonces se ha conservado continuamente en ella".
Vemos aproximadamente lo mismo en el libro de texto de teología dogmática del Arcipreste Mikhail Pomazansky, que establece directamente que la Tradición y la Escritura son dos fuentes de doctrina, o dos fuentes de dogmas.
En todas estas definiciones, la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición se oponen entre sí. La Escritura se ve como algo externo a la Tradición. Esto, por supuesto, está relacionado con la influencia latina en la teología ortodoxa que comenzó durante el declive de la educación en el Oriente cristiano. Esta influencia escolástica latina en este caso se manifiesta en la tendencia característica del pensamiento latino a codificar la Tradición en documentos históricos, monumentos, es decir, a considerar la Tradición casi exclusivamente como una cierta cantidad de información sobre Dios, sobre la vida espiritual, mientras que para la La Tradición de los Padres del Este es siempre no solo conocimiento, no tanta información, sino más bien una experiencia viva del conocimiento de Dios, una experiencia de una visión tridimensional de la verdad revelada, sin la cual el conocimiento genuino es imposible. La superación de esta comprensión en la teología ortodoxa comenzó solo a principios del siglo XX. ¿Cuál es la esencia de la visión latina de la relación entre tradición y Escritura?
La doctrina católica de la Sagrada Tradición y la relación entre Tradición y Escritura surge durante la Reforma en Europa Occidental, y surge en una ocasión específica. Cuando Lutero cuestionó la doctrina católica de la primacía papal, los teólogos católicos del Vaticano llegaron a Alemania y entraron en una disputa con Lutero. No pudieron fundamentar la primacía del Papa y se refirieron al hecho de que necesitaban ir al Vaticano, levantar archivos, trabajar en la biblioteca para poder proporcionar pruebas suficientes a su favor.
Y luego Lutero anunció solemnemente que, a diferencia de los teólogos católicos, no necesitaba ir a ninguna parte y que bien podía fundamentar y deducir toda su enseñanza solo de las Sagradas Escrituras.
Esta técnica polémica, que una vez demostró ser exitosa, luego fue ampliamente utilizada y se convirtió en una especie de principio en el que se basaba la enseñanza protestante.
En la lucha contra los protestantes que niegan la autoridad de la Sagrada Tradición como fuente de doctrina, los católicos se vieron obligados a construir su propia doctrina. Su esencia radica en el hecho de que la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición son dos fuentes de doctrina paralelas diferentes.
Puede haber diferentes acentos aquí. Estas dos fuentes pueden entenderse como iguales en dignidad, pueden entenderse como desiguales en dignidad, por ejemplo, la Sagrada Escritura puede entenderse como un cierto núcleo semántico, y la Tradición - como una especie, aunque necesaria, pero, sin embargo, una adición secundaria a las Escrituras.
Sea como fuere, en primer lugar, la Escritura y la Tradición se consideran algo complementario y, en segundo lugar, se argumenta que tanto la Escritura como la Tradición, por separado, no contienen toda la verdad revelada, sino solo una parte de ella.
Esta comprensión de la relación entre la Tradición y la Escritura no concuerda con la comprensión patrística. Digamos para ssm. Ireneo de Lyon (siglo II d.C.) La Sagrada Tradición en su contenido no es algo diferente de la Sagrada Escritura, sino que, por el contrario, la Tradición es idéntica en contenido al Nuevo Testamento.
Y entre otros Padres de la Iglesia podemos encontrar la afirmación de que la Sagrada Escritura misma contiene todo lo necesario para la piedad, es decir, no contiene una parte de la verdad revelada, sino toda la verdad en su plenitud.
A principios del siglo XX se inicia una progresiva superación de la visión escolástica de la relación entre Sagrada Escritura y Tradición. El conocido historiador de la iglesia Mikhail Posnov en 1906 escribe en las páginas de la revista "Lectura cristiana" (M. Posnov. Chr. Thu., 1906, T. 2, p. 773): Uno de los evangelios recibidos de Cristo, la Iglesia expresó el Símbolo de la Fe ... otra Iglesia fijada en los sacramentos ... estableció algo más en las Sagradas Escrituras, que contenía una indicación de los hechos históricos de la salvación ... la Iglesia expresó algo más en los servicios Divinos, himnos y oraciones; la otra, finalmente, la encarnó en la estructura cristiana de la vida, en la administración canónica-eclesiástica, en los rituales, costumbres, etc. "
¿Cuáles son los aspectos positivos de esta definición? No hay oposición de Sagrada Escritura y Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura en su conjunto se considera en el contexto de la Tradición. Punto negativo- esto es que todos los componentes de la Sagrada Tradición antes mencionados están pensados precisamente como partes, cada una de las cuales contiene solo una parte de la Revelación.
Una cierta revolución en los puntos de vista sobre la relación entre Escritura y Tradición comienza a mediados de nuestro siglo, en gran parte gracias a las obras del archimandrita Sophrony (Sajarov), un discípulo del monje anciano Silouan el Athonita. Al mismo tiempo, Archimandrita Sophrony no expuso su enseñanza, pero expuso su punto de vista sobre la cuestión de la relación entre la Escritura y la Tradición de S. Siluan.
Arco. Sofronio escribe que "... la tradición abarca toda la vida de la Iglesia hasta tal punto que la Sagrada Escritura en sí es sólo una de sus formas".
Por lo tanto, las Escrituras no se consideran parte de la Tradición, sino una forma cualitativamente diferente de vida de iglesia. En otra parte, Archimandrita Sophrony traduce las palabras de su reverendo maestro de la siguiente manera:
“La Sagrada Escritura no es más profunda ni más importante que la Sagrada Tradición, como se mencionó anteriormente, una de sus formas: esta forma es más valiosa tanto por la conveniencia de conservarla como por la conveniencia de usarla; pero sacada de la corriente de la Sagrada Tradición, la Escritura no puede ser entendida, como debería, por ninguna investigación científica ".
Ya en el siglo XIX, San Filaret de Moscú llamó a las Escrituras "una forma fortalecida de Tradición" y dijo lo siguiente sobre esto (Metropolitan Filaret. Palabras y discursos, Parte 4, p. 96):
“Dado que la enseñanza cristiana está incluida en los Libros Sagrados, la Santa Iglesia, para la preservación fiel e inmutable de esta enseñanza, tiene la costumbre y la regla, no solo de afirmar los pensamientos de esta enseñanza en el testimonio inmutable de la Escritura inspirada, pero también las mismas palabras y expresiones para significar los objetos y partes más importantes para tomar prestados de la misma fuente pura de Escritura ".
Entonces, cuando hablamos de la relación entre la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición, debemos evitar dos tentaciones: en primer lugar, el peligro de oponerse a la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición, y, en segundo lugar, el peligro de reducir la Sagrada Tradición a la suma de algunos conocimientos, a un conjunto de ciertos monumentos, que contienen este conocimiento.
2.2. Entendiendo la Sagrada Tradición en la Teología Ortodoxa Contemporánea
La primera es la comprensión en el sentido del mecanismo mismo de transmisión de la verdad revelada.
El segundo es la Sagrada Tradición como fuente de doctrina. Sin embargo, tal visión de la Sagrada Tradición está plenamente justificada, siempre que la Tradición no se oponga a la Escritura, y la Escritura y la Tradición no se consideren de forma aislada. Porque de lo contrario, si nos oponemos a la Escritura y la Tradición, nos encontraremos en un callejón sin salida teológico. De hecho, ¿cómo deben interpretarse las Sagradas Escrituras? Naturalmente, de acuerdo con la Tradición. ¿Y qué Tradición debería reconocerse como verdadera y cuál es falsa? Según la Escritura. Resulta ser un círculo vicioso.
Las denominaciones occidentales han resuelto este problema de diferentes maneras. Los protestantes simplemente rechazaron la autoridad de la Tradición a favor de las Escrituras. Los católicos salen de la situación apelando a la opinión infalible del Papa, que en cualquier caso puede indicar inequívocamente cómo interpretar la Escritura y qué Tradición debe aceptarse.
¿En qué posición se encuentran los ortodoxos, que no tienen Papa y no rechazan la Tradición? Para la ortodoxia, esta misma oposición de la Escritura y la Tradición parece completamente inverosímil e infundada.
Esto es lo que dice el segundo miembro de la Epístola de los Patriarcas Orientales sobre la fe ortodoxa:
“Creemos que el testimonio de la Iglesia Católica no es menos poderoso que la Divina Escritura. Dado que el culpable de ambos es el mismo Espíritu Santo, da igual si aprender de la Escritura o de la Iglesia Universal ... Viviendo y aprendiendo en la Iglesia, en la que la predicación apostólica oral continúa sucesivamente, una persona puede estudiar el dogmas de la fe cristiana de la Iglesia Universal, y esto se debe a que la Iglesia misma no deriva sus dogmas de las Escrituras, pero los tiene listos, pero si ella, discutiendo sobre cualquier dogma, cita ciertos pasajes de la Biblia, entonces esto es no para deducir sus dogmas, sino sólo para confirmarlos, y quien basa su fe en una Escritura no ha alcanzado la fe plena y no conoce sus propiedades ".
En otras palabras, en la Tradición de la Iglesia, todos los dogmas están, por así decirlo, en un agregado, lo que no se encuentra en los libros individuales de la Escritura. Esta comprensión de la relación entre Tradición y Escritura da lugar al tercer nivel de comprensión de la Sagrada Tradición en la teología moderna: la Sagrada Tradición como testimonio a la Iglesia Universal de la verdad que Dios le ha confiado.
En este entendimiento, la Sagrada Tradición coincide prácticamente con el concepto de Revelación Divina, y por él se puede comprender toda la doctrina cristiana en toda su integridad y plenitud. Este testimonio de la Iglesia Universal es verdadero. Naturalmente, se puede plantear la pregunta: ¿por qué es verdad?
Mons. Sylvester (Malevansky) lo explica de la siguiente manera: porque en la Iglesia “la misma conciencia religiosa, que estaba en la base de la vida de los cristianos en la Iglesia primitiva, vive continuamente en su esencia, así como el espíritu de fe con que penetraron y fueron guiados en la comprensión de las verdades de la fe ".
Mikhail Posnov llama a este espíritu de fe "un espíritu eclesiástico esquivo, una conciencia misteriosa, un entendimiento cristiano que la Iglesia heredó de Cristo y, con la ayuda del Espíritu Santo, lo mantiene fiel, intacto y lo transfiere de generación en generación".
La Epístola de los Patriarcas Orientales sobre la Fe Ortodoxa (duodécimo miembro) dice que el Espíritu Santo "siempre trabajando a través de padres y maestros de la Iglesia que sirven fielmente, la protege de todo engaño".
De aquí se desprende ya el cuarto nivel de comprensión de lo que es la Sagrada Tradición, a saber: la Tradición como memoria viva de la Iglesia, la autoconciencia que vive en la Iglesia desde el día de Pentecostés. Si trazamos una cierta analogía entre la vida de la Iglesia y la vida de una persona humana, entonces podemos ver fácilmente que la Tradición, en principio, cumple en la Iglesia la misma función que la memoria realiza en el hombre.
La tradición es la memoria eternamente viva de la Iglesia, gracias a la cual la identidad de la Iglesia se establece en la historia, porque las formas de vida de la Iglesia pueden variar mucho. Por ejemplo, la Comunidad Apostólica de Jerusalén de los primeros años de la existencia histórica de la Iglesia cristiana y la Iglesia ecuménica ortodoxa moderna exteriormente tienen poco en común, mientras tanto es una y la misma Iglesia, y su propia identidad se establece precisamente debido a la continuidad de la Tradición de la Iglesia, la continuidad de la memoria de la Iglesia.
VN Lossky dice esto sobre la Sagrada Tradición: esta es “la única manera de percibir la Verdad ... podemos dar una definición exacta de la Tradición, diciendo que es la vida del Espíritu Santo en la Iglesia, una vida que imparte para cada creyente la capacidad de escuchar, recibir y conocer la verdad en la Luz inherente a ella, y no en la luz natural de la mente humana ".
Resumamos. ¿En qué sentido se utiliza el concepto mismo de Sagrada Tradición en la teología moderna?
1. En realidad, el mecanismo de transmisión sucesiva de la verdad revelada en todas sus formas.
2. La Sagrada Tradición como fuente de doctrina.
3. La Sagrada Tradición como testimonio a la Iglesia Ecuménica de la verdad que le ha sido confiada, en este sentido la Tradición resulta casi indistinguible de la Divina Revelación.
4. La Sagrada Tradición como vida del Espíritu Santo en la Iglesia, como autoconciencia y memoria de la Iglesia, continua desde el día de la existencia histórica de la Iglesia, es decir, desde el día de Pentecostés.
¿Quién en la Iglesia es el portador de la Tradición, y cuál debería ser la actitud de todo creyente ortodoxo consciente hacia la Tradición?
El Arcipreste George Florovsky dice (Arcipreste G. Florovsky. Extractos teológicos // Boletín, París, 1981-1982, No. 105-108, págs. 193-194):
“La portadora y guardiana viviente de la Tradición es la Iglesia entera en su plenitud católica; y hay que permanecer o vivir en la Iglesia en su plenitud para comprender la Tradición, para poseerla. Esto significa que toda la Iglesia es portadora y guardiana de la Tradición, como cuerpo católico de la Tradición ".
En consecuencia, el conocimiento de la Tradición no es un proceso racional, es imposible convertir el estudio de la Tradición en una ciencia basada en los modelos de las ciencias seculares. La Sagrada Tradición se conoce sólo por la experiencia, es decir, la Tradición sólo se puede conocer entrando en la Tradición. Solo el que se convirtió en portador vivo de la Tradición, solo él puede decir que comenzó, al menos, a estudiar la Tradición. En otras palabras, el objetivo de todo cristiano es convertirse él mismo en un eslabón de esta cadena continua de transmisión de la verdad revelada.
2.3. Tradición formal
Una de las formas de la Sagrada Tradición es la Sagrada Escritura, pero la Tradición no se limita a la Sagrada Escritura, incluye otras formas.
Hay un término que se puede encontrar en la literatura teológica: tradición formal son todas las fuentes históricas y métodos de conocimiento verdadero de la Revelación cristiana, excepto los libros bíblicos.
¿Qué formas podemos distinguir?
1) símbolos antiguos y confesiones de fe;
2) reglas antiguas, reglas apostólicas, por ejemplo, y cánones;
3) las definiciones y reglas de los concilios ecuménicos y algunos concilios locales, que son aceptadas por la totalidad de la Iglesia ecuménica;
4) práctica litúrgica de la Iglesia, arte eclesiástico. Esto incluye pintura de iconos, música, himnografía, arquitectura, etc.;
5) actos de martirio y vida de los santos;
6) historias de iglesias antiguas. Por ejemplo, la historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea, las obras de historiadores de la Iglesia Antigua como Sócrates, Evagrio, Teodorita de Kirr, etc.
7) las creaciones de los santos padres y maestros de la Iglesia;
8) práctica de la iglesia antigua, es decir, varios tipos de estatutos, legalizaciones que se relacionan, por ejemplo, con los ayunos, varias reglas litúrgicas, costumbres y tradiciones piadosas, etc.
Consideremos secuencialmente aquellas formas que son de particular importancia para nosotros.
2.3.1. Símbolos antiguos y confesiones de fe.
Desde la antigüedad, el bautismo en la Iglesia no se ha realizado sin que la persona bautizada confiese su fe. Esta fe fue confesada por medio de algún símbolo. Para nosotros, el Credo de Nicea-Constantinopla, recopilado en los Concilios Ecuménicos I y II, es de particular importancia, pero esto no significa que otros credos antiguos no pertenezcan también a la Sagrada Tradición.
Había muchos Artículos de Fe en la antigüedad; de hecho, cada Iglesia local tenía su propio Credo, que se leía antes del Bautismo, que se estudiaba durante el anuncio. Obviamente, el símbolo de contenido igual o similar debería haber sido confesado por personas ordenadas al sacerdocio, etc.
Por ejemplo, Eusebio de Cesarea, un conocido historiador de la iglesia, cuando presentó su borrador del símbolo de la fe en el Primer Concilio Ecuménico, dijo lo siguiente: enseñó en el sacerdocio y en el obispado mismo; por eso creemos ahora, y te presentamos tu fe "...
Se puede suponer con un alto grado de probabilidad que en el corazón de todos los símbolos antiguos hay una cierta confesión común que se remonta a los mismos apóstoles.
Pueden citarse las huellas de lo que existió en la antigüedad como una confesión, una regla de fe. Tertuliano dice que la Iglesia guarda la regla de la fe, que se recibe directamente de Cristo.
También en el Nuevo Testamento podemos encontrar una indicación de que existía tal confesión. En heb. 4:14 El apóstol Pablo insta: "retengamos nuestra confesión".
Y en 1 Tim. 6, 12 dice: "... aférrate a la vida eterna, a la que fuiste llamado, y confesaste una buena confesión ante muchos testigos". Aparentemente, esto se refiere a la confesión que Timoteo confesó antes del Bautismo o antes de la ordenación.
En definitiva, podemos decir que nuestro Credo Niceo-Constantinopla, que es especialmente importante para nosotros, también tiene sus raíces en esta confesión apostólica.
Algunas palabras sobre el llamado credo apostólico. La confesión, de la que acabamos de hablar, debe distinguirse del llamado Credo Apostólico, que estaba muy extendido y era popular en Occidente. Este Credo, como lo prueba irrefutablemente la ciencia histórica teológica y eclesiástica moderna, no tiene nada que ver con la verdadera confesión apostólica.
En realidad, este Símbolo de Fe no es más que una reelaboración del símbolo bautismal de la Iglesia Romana de los siglos III-V. Su versión moderna se remonta a los siglos VI-VIII y en Oriente ortodoxo hasta la Catedral Ferraro-Florentina del siglo XV, este símbolo era prácticamente desconocido.
Una confesión de fe es una confesión redactada por una persona o grupo de personas específico. Si un símbolo es algo que se desarrolla en la Iglesia local y, por así decirlo, toda la Iglesia local puede ser considerada como el autor de este Símbolo, entonces la confesión siempre tiene un autor o autores específicos.
Las diferencias entre confesiones y símbolos son las siguientes:
1) suelen ser más extensos que los símbolos;
2) son muy a menudo polémicas;
3) nunca se han utilizado en la vida litúrgica de la Iglesia.
¿Cuáles son las confesiones más antiguas que conocemos? La más antigua es la confesión de San Gregorio de Neocaesarea. Fue compilado aproximadamente entre 260-265. según R. Kh. En esta confesión, en primer lugar, se considera la cuestión de la Santísima Trinidad. Aprobado por el VI Concilio Ecuménico.
S t. Basilio el Grande (Contra los arrianos, siglo IV)
Venerable Anastasia Sinaita (siglo VI), catecismo breve.
S t. Sofronio, Patriarca de Jerusalén (siglo VII) Sobre la Santísima Trinidad, las dos voluntades de Cristo, aprobadas por el VI Concilio Ecuménico.
Confesión de S. Gregory Palamas, 1351 Esta confesión en una forma breve expresa la enseñanza general de la iglesia sobre todas las principales cuestiones teológicas, en particular, sobre cuestiones relacionadas con las disputas sobre la naturaleza de la luz Tabor y la cuestión de los límites del conocimiento de Dios; aprobado por el Concilio de Constantinopla en 1351
Confesión de San Marcos de Éfeso en el Concilio Ferraro-Florentino de 1439-1440 Una exposición detallada de la enseñanza ortodoxa, especialmente sobre temas controvertidos con los católicos, como la primacía del Papa, el filioque, etc.
Confesión del Patriarca Gennady Schollarius de Constantinopla en el siglo XV, después de la captura de Constantinopla por los turcos. El patriarca Gennady Schollarius presentó al sultán turco Mohamed II.
La confesión de fe, que se conoce con el nombre de la confesión de San Atanasio de Alejandría, en realidad, como testifica la ciencia moderna, no pertenece a San Atanasio.
Esta es una confesión bastante tardía que surgió en Francia no antes de los siglos VI-VII. Contiene la doctrina de Cristo, de la Trinidad, y precisamente en el espíritu latino, agustino, con filioque. En Rusia fue bien conocido en el siglo pasado. Pero, naturalmente, en Rusia fue sin filioque.
2.3.2. Determinaciones conciliares.
Solo hay cuatro credos que fueron adoptados en los Concilios Ecuménicos.
III Concilio Ecuménico - no realizar cambios ni adiciones al Símbolo de Fe existente;
IV Concilio Ecuménico - Oros sobre el modo de unir 2 naturalezas en Cristo;
VI Concilio Ecuménico - una exposición de la doctrina de dos voluntades y dos energías en Cristo;
El VII Concilio Ecuménico - determinación de la veneración de los iconos.
Decisiones de otros consejos. Por lo general, son más extensos, menos precisos y no se refieren a cuestiones globales, sino más específicas.
La segunda regla del Quinto-sexto, llamado Trulla, Concilio de 691-692, aprobó los textos dogmáticos que están contenidos en las reglas de los Santos Apóstoles, en las reglas de los santos padres y en las reglas del 9 Local. Consejos.
De particular importancia son las reglas del Concilio de Cartago (si tomamos la numeración dada por el Libro de Reglas - reglas 109-116, que tratan sobre la doctrina del pecado original, la gracia, etc.).
Además, los Concilios de Constantinopla son de gran importancia dogmática. Por supuesto, no se puede decir que históricamente reemplazaron a los Concilios Ecuménicos después del VII Concilio Ecuménico, pero para el mundo ortodoxo, para el cristianismo oriental, la importancia de las decisiones de estos Concilios fue muy grande.
Catedral de Constantinopla 879-880 bajo el santo Patriarca Focio de Constantinopla. El concilio fue ecuménico en su composición. ¿Por qué es importante este Consejo? Confirmó la inmutabilidad del Credo de Nicheo-Constantinopla y condenó a quienes le modificaron. Por supuesto, esta regla del Concilio estaba directamente dirigida contra la práctica de introducir el filioque en el Credo, que prevalecía en Occidente en ese momento. La catedral no dice directamente filioque, pero por el contexto es bastante claro.
Concilio de Constantinopla en 1076, el llamado Concilio del filósofo Juan Ital. En el siglo XI en Bizancio, surgió un interés por el pasado pagano, por la cultura antigua, y entre algunos filósofos y teólogos este interés no se volvió del todo crítico. En este Concilio, además del propio John Ital, se condenaron ciertas disposiciones de la filosofía platónica. El mismo Ital fue condenado por intentar construir un sistema de metafísica cristiana independiente de la Revelación Divina.
El Concilio de Constantinopla en 1117 se utilizó para examinar los errores del monje Nilo y el metropolitano Eustacio de Nicea. Entraron en una disputa cristológica con los monofisitas armenios. Esta controversia se refería a la siguiente pregunta: ¿cómo considerar la deificación de la naturaleza humana en Cristo? Había dos términos alternativos: deificación por adopción (θέσι) y deificación por naturaleza (φύσι).
Los armenios como monofisitas insistieron en la deificación por naturaleza, mientras que Nilus y Eustathius insistieron en la adopción. Así, cayeron esencialmente en la herejía nestoriana, de su posición se deducía lógicamente que la deificación de la humanidad en Cristo, en principio, no difiere de la deificación por gracia de todo creyente que es salvo en Cristo.
El concilio llegó a la conclusión de que ambos términos son inaceptables para expresar el misterio de la deificación de la naturaleza humana en la Persona del Señor, ya que en Cristo la humanidad y lo Divino están unidos de una manera hipostática única y especial.
Catedral 1156-1157 consideró los engaños del archidiácono Soterich Pantevgen, nombrado Patriarca de Antioquía. La controversia se refería a su enseñanza sobre la Eucaristía, en particular, la interpretación de las palabras de la oración litúrgica "Tú eres tú, trae y trae y recibe y distribuye" ...
Es obvio que Soterich Pantheugen llegó a una mezcla de propiedades hipostáticas y naturales en la Trinidad. Se inclinó a considerar la "ofrenda" del sacrificio y la "aceptación" del sacrificio como las propiedades hipostáticas del Padre y del Hijo, es decir, junto con la fecundidad, el nacimiento y la procesión, se introdujeron propiedades hipostáticas adicionales. El Concilio condenó esta enseñanza como herejía y aprobó la enseñanza según la cual el sacrificio expiatorio es ofrecido por Cristo según la humanidad, y no se ofrece al Padre, sino a toda la Santísima Trinidad.
Catedral 1166-1170 (se llevó a cabo en dos etapas: en 1166 y 1170 se consideró el mismo tema). La controversia se refería a la interpretación de un versículo del Evangelio de Juan (Juan 14:28) "... Mi Padre es mayor que yo". La pregunta era: ¿Tiene este versículo algo que ver con la cristología? El hecho de que estas palabras puedan entenderse en el sentido trinitario, que Cristo llama a su Padre mayor que él mismo, ya que el Padre es la causa hipostática del Hijo, fue bien conocido por los participantes en el Concilio.
La parte acusada en el Concilio era el archimandrita John Irinik y el metropolitano Constantino de Kerkir. Creían que la humanidad en Cristo está deificada hasta tal punto que debe ser venerada junto con Su Divinidad, que es completamente indistinguible de la Divinidad, y es posible hablar de la distinción entre la humanidad y la Divinidad en Cristo después de la Ascensión. sólo "por diseño". En esencia, esto no fue más que una caída en la herejía monofisita.
El Concilio decidió que en Cristo, incluso después de la deificación completa, tiene lugar la plenitud de la verdadera humanidad, e incluso en las alturas de la deificación, se conserva la diferencia cualitativa entre lo Divino y la Humanidad.
Además, se señaló que, en general, la pregunta se planteó incorrectamente, ya que la ortodoxia nunca ha considerado la naturaleza divina como un objeto de culto religioso. El objeto de adoración es la Persona, la Personalidad y no la naturaleza impersonal.
Concilios de Constantinopla del siglo XIV. 1341, 1347, 1351 se dedicaron a la controversia sobre la naturaleza de la luz Tabor.
En estos Concilios, se confirmó la enseñanza de San Gregorio Palamas sobre dos modos de existencia de lo Divino: en una esencia incognoscible y en energías comunicadas. Se reconoció que estas energías no son creadas, y por lo tanto, la llamada luz Tabor, cuya visión se les concedió a los ascéticos-hesicastas, es una verdadera contemplación de las energías divinas.
El Concilio de Jerusalén de 1672 se reunió contra el Patriarca de Constantinopla, Cyril Lukaris, quien descubrió en su teología la fuerte influencia del calvinismo.
La enseñanza de Cyril Lukaris fue condenada y el Concilio aprobó la confesión de Dositeo, Patriarca de Jerusalén. La confesión de Dositeo formó la base de la Epístola de los Patriarcas Orientales en 1672.
Cabe señalar también el Concilio de Constantinopla de 1872 sobre el llamado "cisma búlgaro", que condenó la herejía del "filtismo", es decir, la introducción de divisiones injustificadas en la Iglesia por motivos étnicos.
2.3.3. Creaciones de los Santos Padres y Maestros de la Iglesia
El Quinto Concilio, con su canon 19, establece el siguiente enfoque para la interpretación de los Libros Sagrados: "Si se investiga la palabra de la Escritura, entonces no deben explicarlo de otra manera, a menos que las luminarias y maestros de la Iglesia hayan declarado en sus escritos ".
Por supuesto, podemos decir que esta regla está determinada en gran medida por circunstancias históricas: el final del siglo VII en Bizancio es una época de cierto declive en la educación de la iglesia, y es por eso que se estableció esta regla. Sin embargo, se puede argumentar que esta regla es una guía para el enfoque para comprender los libros de las Escrituras en todo momento.
Entonces, ¿quiénes se llaman los Padres de la Iglesia y qué distingue a los Padres de la Iglesia de otros teólogos y escritores de la Iglesia? Formalmente, se pueden distinguir tres principios según los cuales uno u otro teólogo es considerado el padre de la Iglesia:
1) Sanctitas vitae - la santidad de la vida;
2) Sanitas doctrinae - solidez de doctrina, verdad, fidelidad de doctrina;
3) Declaratio eclesial - el testimonio de la Iglesia. ¿Por qué la santidad de la vida es la base del reconocimiento de un teólogo como santo padre y maestro? Por la razón de que la santidad expande las capacidades cognitivas de una persona. El apóstol Pablo escribe sobre esto en 1 Cor. 2, 15: "... el juez espiritual sobre todo" ...
El Santo Padre del siglo III, San Metodio de Patarsky, desarrolla el pensamiento del Apóstol Pablo de la siguiente manera (Creación, 1905, p. 52): “Lo más perfecto en cuanto al grado de éxito lo componen, como era, un solo rostro y cuerpo de la Iglesia. Y aquellos que verdaderamente, mejor y más claramente han asimilado la verdad, como habiéndose librado de las concupiscencias carnales mediante la más perfecta purificación y fe, se convierten en la Iglesia ... para que, habiendo recibido la semilla pura y fecunda de la doctrina, utilicen provechosamente contribuir a la predicación para la salvación de los demás ".
La conexión entre la pureza de la enseñanza de un padre en particular y la Tradición de la Iglesia se establece a través del testimonio de la Iglesia, declaratio eclesial. Es el testimonio de la Iglesia el que confirma la dignidad del pensamiento teológico de tal o cual padre.
Naturalmente, pueden surgir preguntas: ¿cómo distinguir la auténtica enseñanza de los padres, que tiene autoridad, de las opiniones privadas de ciertos padres, incluidos los erróneos?
Hay un concepto especial para esto: consenso patrum, el consentimiento de los padres. La enseñanza patrística acepta esa parte de ella, según la cual hay una opinión unánime de todos, o una mayoría significativa de los santos padres. Por regla general, los padres no tienen discrepancias sobre las cuestiones más importantes de carácter dogmático. Estas discrepancias se producen principalmente en cuestiones secundarias.
San Juan Damasceno explica la existencia de tal acuerdo de la siguiente manera: "El Padre no se opone a los padres, porque todos eran miembros del único Espíritu Santo". Por lo tanto, para todos, se dedica a la teología y trata de afirmar la verdad de tal o cual opinión teológica, como confirmación siempre es necesario citar la opinión de muchos padres, y no la opinión de un solo padre.
Hay que tener en cuenta que el consentimiento de los padres sobre un tema en particular es un teologumen, que debe tenerse en cuenta si se desea permanecer fiel a la Tradición. El beato Agustín dice: "Quien se aparta del consentimiento unánime de los padres, se aparta de toda la Iglesia".
Si bien es posible declarar el consentimiento de los padres sobre las principales cuestiones dogmáticas, no existe tal acuerdo sobre cuestiones secundarias, y no se debe suponer que los santos padres pueden encontrar respuestas inequívocas a cualquier pregunta de carácter dogmático.
Hay varias cuestiones sobre las que no llegamos a ese acuerdo. Sobre la pregunta, por ejemplo, sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre. Al mismo tiempo, existe tal acuerdo sobre otros temas. Como ejemplo, podemos citar la actitud de los antiguos Padres hacia el dogma de la primacía papal, adoptado en la Iglesia Católica Romana.
En el siglo pasado, el teólogo anglicano Kendrick realizó un estudio detallado y recopiló interpretaciones de 44 padres del período de los Concilios Ecuménicos, es decir, hasta el siglo VIII inclusive, que tienen interpretaciones sobre Matt. 16, 18: "... tú eres Pedro (piedra), y sobre esta roca edificaré Mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella".
Según el testimonio del teólogo anglicano, 36 Padres, tanto orientales como occidentales, interpretan inequívocamente estas palabras del Salvador de acuerdo con la Tradición de la Iglesia Oriental, es decir, sucesor de Cristo.
Y solo 8 de 44 padres entendieron estas palabras del Salvador en el sentido católico romano. Si consideramos que todos estos padres eran occidentales, además, la mayoría de ellos eran papas, entonces se puede argumentar que los padres de la Iglesia antigua tenían una opinión muy definida sobre este asunto, y la opinión de aquellos padres que dieron una interpretación que no correspondía a la Tradición, tenemos derecho a ser considerados como su opinión privada errónea.
2.3.4. La práctica litúrgica de la Iglesia
El arcipreste Georgy Florovsky hace una observación precisa sobre la naturaleza del culto cristiano: "Desde el principio, el culto cristiano tiene un carácter dogmático más que lírico ... En el lado humano, el culto es, ante todo, una confesión, un testimonio de fe. , no sólo un torrente de sentimientos ".
De hecho, el culto cristiano originalmente estaba lleno de contenido dogmático. No es casualidad que ya en las disputas cristológicas de finales del siglo II. los testimonios de la tradición litúrgica reciben el poder del argumento teológico. Y a mediados del siglo III, el Papa Celestino propuso un principio general: ut legem credendi statuit lex supplicandi, es decir, literalmente "la ley de la fe está determinada por la ley de la oración".
Para nosotros este principio suena un tanto inesperado, ya que estamos acostumbrados a pensar que es la verdadera enseñanza dogmática la que determina la corrección de la vida espiritual, pero aquí, por el contrario, se declara que una vida espiritual debidamente organizada es la garantía de la vida espiritual. pureza de la enseñanza dogmática.
Estas dos verdades están obviamente relacionadas. Por supuesto, el daño a la doctrina, los errores en el campo del dogma tienen un impacto en la vida espiritual, pero lo contrario también es cierto: los errores en la vida espiritual pueden tener consecuencias dogmáticas muy graves.
Según Evagrius Pontius: “Un verdadero teólogo es aquel que reza correctamente, una correcta vida espiritual, por así decirlo, garantiza la pureza de la doctrina. La práctica muestra que los errores en la vida espiritual implican una distorsión de la enseñanza.
Por cierto, esta es una de las razones por las que la Iglesia Ortodoxa se opone activamente a las tendencias modernistas para reformar el culto. Cualquier intento de cambiar irreflexivamente la práctica litúrgica y litúrgica, introduciendo en ella elementos dudosos desde el punto de vista espiritual, no es sólo una cuestión litúrgica, sino que inevitablemente irá seguida de una distorsión de la doctrina.
En un momento, el arcipreste Sergiy Bulgakov comentó muy sutilmente que "en religión, sólo es verdaderamente serio lo que ha entrado en el culto". En efecto, los pulmones y el corazón de la vida de la Iglesia son los servicios divinos y los sacramentos; en los servicios divinos, en los sacramentos, la Iglesia es lo que es en esencia.
Evidentemente, la Iglesia no debe buscarse en las academias, ni en los institutos teológicos, ni en los consistorios espirituales, ni en las conferencias y congresos, sino en la Iglesia, en los servicios divinos y en los sacramentos. Y lo que la Iglesia ha permitido entrar en el culto, ha entrado, por así decirlo, en el centro mismo de la vida de la iglesia y se ha convertido en una parte integral de ella.
Hay bastantes ejemplos históricos de esto. Por ejemplo, la división de las Iglesias en 1054 o, para decirlo de manera más dogmática, el alejamiento de la Iglesia Romana de la Ortodoxia Ecuménica. Ha habido varias divisiones, es decir, rupturas en la comunión por una razón u otra entre la Iglesia Romana y el Oriente cristiano, Constantinopla y otras Iglesias locales orientales.
Algunos de ellos fueron bastante largos, duraron varias décadas, por ejemplo, a principios del siglo VI, bajo el emperador Anastasio I Dirrakhit, hubo un cisma de treinta años con la Iglesia occidental, luego bajo el Patriarca Focio se produjeron enfrentamientos, que También implicó una ruptura en la comunión. Sin embargo, todas estas divisiones entre Oriente y Occidente se curaron.
Pero la división de 1054, que fue causada por casualidad, nunca se curó.
En el sur de Italia había diócesis griegas, que estaban bajo la jurisdicción del Patriarcado de Constantinopla, donde se realizaba el culto según el rito griego. La jerarquía latina intentó apoderarse de estas diócesis y plantar allí el rito latino. Esto resultó en una colisión.
Por supuesto, hubo otras razones, dos personalidades fuertes y ambiciosas, el cardenal Humbert y el patriarca Michael Kerularius de Constantinopla, chocaron.
Pero surge la pregunta: ¿por qué fue posible sanar los cismas que eran mucho más graves, pero aún perdura la división de 1054? La razón es que a principios del siglo XI tuvo lugar un acontecimiento muy importante en la vida litúrgica de la Iglesia romana, a saber: bajo la influencia de los emperadores occidentales, los papas se vieron obligados a introducir el filioque en el rito de la misa romana. .
Hasta ese momento, el filioque se había extendido en Occidente en varios países durante muchos siglos, pero en Roma los papas se opusieron a esta innovación de todas las formas posibles. Y ni siquiera porque ellos mismos no compartieran la doctrina del filioque, sino simplemente por un sano conservadurismo romano, entendieron que era inaceptable por autoridad única hacer cambios al Credo, que fue adoptado por los Concilios Ecuménicos y que el Ecuménico Los consejos habían prohibido modificar.
En el siglo XI, sin embargo, los papas se vieron obligados a dar este paso. Y después de eso, todo lo que se habla de la unificación de las Iglesias tiene inevitablemente, entre otras cosas, un aspecto dogmático.
¿Qué significa, en última instancia, la introducción del filioque en el rito de la misa romana? Si antes esta doctrina podía considerarse simplemente como una opinión teológica muy extendida, pero privada, sostenida por la Iglesia Occidental, entonces, después de su introducción en el rito de la Misa, el filioque se convierte automáticamente en un dogma de la Iglesia Romana. Por tanto, después de este acontecimiento, todas las conversaciones sobre la unificación de las Iglesias presuponían inevitablemente, desde el punto de vista de Roma, la aceptación obligatoria por parte de los ortodoxos de la doctrina de la doble procesión del Espíritu Santo. Por lo tanto, uno puede estar completamente de acuerdo con V. N. Lossky y otros teólogos en que el filioque es la principal razón dogmática de la división de las Iglesias.
El hecho de que la vida litúrgica sea el núcleo de la Tradición de la Iglesia es evidente en las epístolas del santo apóstol Pablo. Esto se puede ver en 1 Cor. 11, 23-25. Para el apóstol
la liturgia y la Eucaristía son, en esencia, el contenido principal de la Tradición. En la Tradición, el Señor mismo se entrega a los fieles. Y esta entrega de Cristo mismo a sus discípulos se lleva a cabo precisamente en la liturgia eucarística.
El significado especial de los servicios divinos para la Iglesia precisamente desde el punto de vista de la preservación de la Tradición, lo vemos en las palabras de San Basilio el Grande (Epístola 28 a Anfiloquio de Iconio sobre el Espíritu Santo):
"De los dogmas y sermones observados en la Iglesia, algunos los tenemos por instrucción escrita, y otros los hemos recibido de la tradición apostólica, por sucesión en secreto".
Por lo general, estas palabras de San Basilio el Grande se interpretan en el sentido de la oposición de la Tradición y la Escritura, es decir, en el sentido de que originalmente había alguna Escritura escrita, y además de la Escritura, había verdades secundarias que se transmitían oralmente.
El arcipreste George Florovsky, quien aplicó los métodos de teología litúrgica desarrollados por el padre Alexander Schmemann a esta Epístola de San Basilio, llegó a la conclusión de que la traducción de este pasaje no es del todo exacta y que sería correcto traducirlo de la siguiente manera. : no "de la Tradición Apostólica por sucesión en secreto", Sino "aceptó la tradición apostólica sucesivamente a través de los sacramentos", es decir, la tradición en la Iglesia antigua se preservó precisamente a través de los sacramentos, la tradición misma estaba arraigada en ritos, oraciones y rituales.
De gran importancia en la vida litúrgica son no solo los sacramentos, sino también las oraciones, los servicios del círculo diario y los cantos. La Epístola de los Patriarcas Orientales habla de su significado de la siguiente manera (estamos hablando de los libros litúrgicos de la Iglesia Ortodoxa en general):
“Todos estos libros contienen teología sólida y verdadera y consisten en canciones escogidas de las Sagradas Escrituras o compiladas por la inspiración del Espíritu, de modo que en nuestros himnos solo las palabras son diferentes de las de las Escrituras, y de hecho cantamos lo mismo que en las Escrituras, solo en otras palabras ".
Es una evidencia absolutamente clara de que la vida litúrgica no es parte de la Tradición, sino precisamente una de sus formas, junto con la Sagrada Escritura y otras formas.
2.3.5. "Libros simbólicos" de la ortodoxia.
¿Qué son los “libros simbólicos” en general? Estas son creencias prolongadas que surgen en Occidente durante la Reforma.
La misma aparición de estos libros testificó el alejamiento de las denominaciones occidentales de la Tradición de la Iglesia. En la era de la Reforma, surgen muchos movimientos protestantes diferentes, que no siempre comprenden en qué se diferencian realmente entre sí. Y para identificarse de alguna manera, para expresar su propia fe, en varias denominaciones protestantes aparecen tales libros doctrinales, que se llaman "libros simbólicos".
En la ortodoxia, donde la tradición nunca ha sido interrumpida, simplemente no hay base para la aparición de tales libros, por lo tanto, el mismo nombre de "libros simbólicos" de la ortodoxia es muy condicional, penetra en la ortodoxia, por supuesto, bajo la influencia de la teología occidental.
¿Cuáles son los libros doctrinales más comunes? Primero, es la "Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica Católica y Apostólica de Oriente". Fue compilado en los años 30 del siglo XVII por la famosa figura de la iglesia, el metropolitano de Kiev Peter Mohyla. Peter Mogila presentó su confesión para su discusión primero en la Catedral de Kiev en 1640, y dos años después, en 1642, en la Catedral de la ciudad de Yassy.
Ya en estos Consejos, estallaron feroces disputas sobre los méritos de este trabajo. Para muchos de los participantes en los Concilios, parecía demasiado imbuido del espíritu latino, aunque el propio Peter Mogila fue un luchador activo contra la expansión católica en las tierras occidentales de Rusia. Esta obra se publicó por primera vez en latín en Holanda en 1667 y en 1695 en Leipzig. Bajo el patriarca Andrian en 1696, se hizo una traducción al eslavo y una traducción al ruso en 1837.
El padre Georgy Florovsky habla de este trabajo en las "Vías de la teología rusa" de la siguiente manera (Vías de la teología rusa, 3ª ed., París, 1983, p. 50):
"..." Confesión "se compila de acuerdo con libros y diagramas latinos ... (Es) sólo, por así decirlo," adaptación "o" adaptación "de material y presentación latinos"
Otro "libro simbólico" es la Epístola de los Patriarcas de la Iglesia Católica Ortodoxa sobre la "Fe Ortodoxa". Esta epístola fue aprobada por cuatro patriarcas orientales: Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén en el Concilio de Constantinopla en 1725.
Se basa en la confesión de Dositeo, el Patriarca de Jerusalén. En términos de contenido, es, en general, ortodoxo, pero también contiene opiniones latinas sobre una serie de temas particulares. ¿Cuál es el sentido de la afirmación de que es inaceptable que los laicos lean las Sagradas Escrituras por sí mismos?
El arzobispo de Bruselas y Bélgica Vasily (Krivoshey), uno de los teólogos prominentes de la Iglesia rusa del siglo XX, escribió sobre la confesión de Peter Mogila y la Epístola de los Patriarcas Orientales (Textos simbólicos en la Iglesia Ortodoxa, 5 volúmenes, Moscú , 1968, sábado 4, p. Dieciocho):
"La teología ortodoxa se ha armado con armas teológicas escolásticas occidentales ... que ... a su vez, llevaron a una nueva y peligrosa influencia en la teología ortodoxa no solo en términos teológicos inusuales para ella, sino también en ideas teológicas y espirituales".
A estas dos obras a veces se les da demasiado significado dogmático.
El arzobispo Macarius (Bulgakov) en su "Teología Dogmática" también incluye el "Catecismo de la Iglesia Católica Ortodoxa Oriental", compilado por San Filaret de Moscú, entre los libros simbólicos de la Ortodoxia.
Este trabajo fue compilado en 1823, se hizo una nueva edición en 1824, todas las citas de las Sagradas Escrituras, que originalmente se dieron en ruso, fueron reemplazadas por citas eslavas.
Luego estaba la edición de 1827-28, y la última edición que usamos ahora es la edición de 1839. En esta edición, el "Catecismo" de San Filaret fue revisado hacia una mayor romanización bajo la influencia del entonces Procurador Principal del Santo Sínodo, el Conde Pratasov.
Esto fue especialmente cierto en el caso de la doctrina de la Expiación, que se expone con espíritu legal. La expiación se define como "la satisfacción de la justicia de Dios". A diferencia de los dos primeros libros, el Catecismo de St. Filareta es diferente para mejor.
Sección III
El concepto de conocimiento de Dios y sus límites
1. Conocimiento de Dios en la vida de un cristiano. La forma natural y sobrenatural de conocer a Dios
Existe una gran cantidad de ramas de conocimiento diferentes, cuyo nombre incluye las palabras "conocimiento" o "conocimiento": lingüística, jurisprudencia, etc.
Evidentemente, el conocimiento de Dios o el conocimiento de Dios no pueden equipararse a estas áreas del conocimiento, ya que saber algo en cualquier ciencia, ser un especialista significa, ante todo, tener una información perfecta sobre uno u otro tema. .
Sin embargo, este no es el caso en absoluto en teología. Según las Sagradas Escrituras, conocer es experimentar algo por experiencia personal, entrar. Por tanto, el Señor Jesucristo equivale esencialmente al conocimiento de Dios y la salvación, es decir, la adquisición de la vida eterna.
“Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, ya Jesucristo enviado por ti” (Juan 17: 3).
Según la Sagrada Escritura, la meta de la vida de una persona es el conocimiento de Dios, que se logra mediante la comunicación con Dios. El apóstol Pablo (Hechos 17: 26-28) dice que Dios:
"De una sangre ... Él sacó a todo el género humano ... para que busquen a Dios, si lo sienten y lo encuentran, aunque Él no está lejos de cada uno de nosotros: porque vivimos y nos movemos por Él. y existir "...
No es necesario demostrar que el conocimiento de Dios no es un acto único, sino un proceso, y un proceso que implica no solo el movimiento del pensamiento, sino sobre todo un cambio en la forma de vida. El conocimiento de Dios es imposible sin la Revelación Divina.
El hombre conoce a Dios en la medida en que Dios mismo se le revela, pero de alguna manera el hombre debe estar preparado para recibir la Revelación Divina. Tal ayuda para el conocimiento de Dios a partir del Apocalipsis es, naturalmente, el conocimiento de Dios.
S t. Theodore the Studite (La palabra especulativa, cap. 9-10. Filosofía, 1992, vol. 3, p. 349):
“Del conocimiento local de la tierra, uno es por naturaleza y el otro está por encima de la naturaleza. Que hay este segundo, claramente será del primero. Llamamos conocimiento natural a lo que el alma puede recibir a través de la investigación y la búsqueda, utilizando métodos y poderes naturales ...
Y el conocimiento sobrenatural es aquel que entra en la mente de una manera que excede sus métodos y poderes naturales, o en el que lo conocido excede comparativamente a la mente ... Pero sucede del Dios único, cuando encuentra la mente limpia de todos los apegos materiales. y abrazado por el amor divino ".
1.1. Conocimiento natural de Dios (Revelación natural)
Para el cristiano que cree que el mundo entero es creado por el Verbo Divino creativo, el universo se revela como la Revelación de las ideas divinas eternas. Por tanto, es posible conocer a Dios a través de la belleza, la armonía, la determinación, disuelta en el mundo. En general, esto no es más que una reacción natural del alma humana, que, según Tertuliano, es por naturaleza "cristiana".
En las Escrituras, puede encontrar muchos testimonios de que Dios puede ser conocido a través de Su creación. Por ejemplo, Ps. 18, 2: “Los cielos proclaman la gloria de Dios, y el firmamento proclama las obras de sus manos”; Prem. 13, 1-2: "verdaderamente vanas por naturaleza son todas las personas que no tenían conocimiento de Dios, que por las perfecciones visibles no pudieron conocer a Jehová y, mirando las obras, no conocieron al culpable"; Roma. 1:20: "Su poder eterno y su Divinidad son visibles desde la creación del mundo a través de la consideración de las criaturas".
San Juan Damasceno en el primer libro de "Una exposición precisa de la fe ortodoxa" dice: "y la misma creación del mundo, su preservación y gestión proclaman la grandeza de lo Divino" "... y la misma composición, preservación y la gestión de las criaturas nos muestra que hay un Dios que creó todo esto, contiene y comercia con todo ".
San Basilio el Grande en su primera conversación del sexto día afirma que "no conocer al Creador desde la contemplación del mundo es no ver nada en un mediodía despejado". Tal conocimiento de Dios a través del examen de las creaciones se llama el camino de la inferencia cosmológica, cuando una persona, a través de la contemplación y el conocimiento del cosmos creado, asciende al entendimiento de que este mundo tiene un Creador y un Proveedor.
Sin embargo, una persona puede llegar a la conclusión de la existencia de Dios no solo a través del estudio de la naturaleza. Esto también se puede hacer conociéndote a ti mismo. San Juan Damasceno afirma que "el conocimiento de que Dios existe, Él mismo lo plantó en la naturaleza de todos" ...
Los tres poderes básicos del alma humana nos dan testimonio de la existencia de Dios.
La mente humana nace con el pensamiento del Ser más perfecto e infinito. En cuanto a la voluntad, es la voz de la conciencia en una persona y una ley moral que una persona siente en sí misma. En el área de la vida del corazón, o en los sentimientos, este es un deseo innato de felicidad.
Además, una mente sana y la ley moral le dicen a una persona que la felicidad solo puede ser una consecuencia de una vida virtuosa, mientras que los pecadores son dignos de condenación.
San Basilio el Grande, en su interpretación de las palabras del libro de Deuteronomio (Deut. 15, 9), “Escúchate a ti mismo” ... dice (Creaciones, parte 4 Ser. Lev, 1892, p. 43): “ Si te escuchas a ti mismo, no tendrás la necesidad de buscar rastros del Creador en la estructura del universo, sino en ti mismo, como si en algún pequeño mundo, ves la gran sabiduría de tu Creador ".
Además de estos dos caminos, es decir, la inferencia cosmológica y el autoconocimiento, se puede indicar un camino más: este es el estudio de la historia humana. El estudio de la historia de los pueblos y estados también atestigua que la divina Providencia opera en la historia, que gobierna el proceso histórico.
Sin embargo, el conocimiento natural de Dios y la revelación natural son solo una forma inicial y muy limitada de conocer a Dios. Tal conocimiento de Dios puede llevarnos solo a las ideas más generales y vagas acerca de Dios como el Creador y Proveedor del universo.
Además, después de la Caída, el conocimiento natural de Dios también se ve afectado por el hecho de que la relación entre una persona y el mundo que la rodea se ha distorsionado, y una persona no siempre contempla la belleza y la armonía en el mundo, además, lo cognitivo las habilidades de una persona después de la Caída se han debilitado y oscurecido.
Después de la revelación natural, la siguiente etapa del conocimiento de Dios es el conocimiento de las Sagradas Escrituras y las obras de los Santos Padres. Este tipo de conocimiento de Dios ocupa una posición intermedia entre el conocimiento natural y el conocimiento sobrenatural.
Según su fuente, este es conocimiento sobrenatural, porque la Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, sin embargo, según el método de asimilación, es natural, y por lo tanto, el conocimiento que adquirimos a través del estudio de la Sagrada Escritura o de las obras de Dios. los Santos Padres sigue siendo natural y limitado. De las Sagradas Escrituras adquirimos conocimiento acerca de Dios, pero el conocimiento acerca de Dios y el conocimiento de Dios están lejos de ser inequívocos.
El monje Simeón el Nuevo Teólogo denuncia a aquellos "que hablan y piensan que conocen la Esencia de la Verdad, Dios mismo, de la sabiduría externa y de los escritos de los estudiados, y que por estos medios adquieren el conocimiento de los secretos ocultos de Dios, que son revelados sólo por el Espíritu ".
1.2. Conocimiento sobrenatural de Dios
Solo el conocimiento sobrenatural de Dios puede llamarse verdadero conocimiento de Dios, o conocimiento de Dios en el verdadero sentido de la palabra. Se le da a una persona solo en experiencia, con la inspiración directa del Espíritu Santo. Todas las verdades de la fe cristiana en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia se nos revelan sólo ligeramente, y sólo se conocen plenamente en la experiencia de una vida llena de gracia.
Los Santos Padres ven en el conocimiento sobrenatural de Dios dos etapas sucesivas. La primera etapa es típica de Viejo Testamento, Humanidad "precristiana". Esta es la Revelación en algunas imágenes externas, por ejemplo, imágenes como la "Zarza ardiente", la escalera que el patriarca Jacob vio en una visión, y otras, estas imágenes tienen un significado educativo para una persona.
Por primera vez en la teología cristiana, la cuestión de la naturaleza y los límites del conocimiento de Dios se planteó en el contexto de las disputas trinitarias del siglo IV.
En 356, Aecio (Aecio) pronunció un discurso en Alejandría con un sermón sobre "anomeísmo" (anomeísmo significa literalmente "disimilitud"). Los Anomes eran arrianos extremos que negaban no solo la enseñanza ortodoxa sobre la consubstanciación del Padre y el Hijo, sino incluso la enseñanza moderada sobre la semejanza del Hijo con el Padre, que era un compromiso entre la ortodoxia y el arrianismo.
Luego Aecio se trasladó a Antioquía, donde lanzó su sermón. El historiador de la iglesia Sozomen nos informa acerca de Aecio que "era fuerte en el arte del razonamiento y experimentado en el habla". San Epifanio de Chipre escribe sobre Aecio de la siguiente manera: "Desde la mañana hasta la noche se sentó a sus estudios, tratando de establecer definiciones sobre Dios por medio de figuras geométricas".
Así, la dogmática se convirtió para Aecio en una especie de juego y dialéctica de conceptos, y él, en su vanidad, llegó a afirmar que "conoce a Dios tan bien como no se conoce a sí mismo".
2.1.1. Doctrina eunomiana
Aecio tenía discípulos, entre los que se encontraba un tal Eunomio, un capadocio de nacimiento, que ocupaba la sede episcopal en Cícico. Fue Eunomio quien dio a la dialéctica de Aecio armonía e integridad lógica.
Sostuvo que "el verdadero objetivo del hombre y el único contenido de la fe ... radica en el conocimiento de Dios y, además, puramente teórico".
En el contexto de las disputas trinitarias de finales del siglo IV, se planteó una pregunta muy importante y fundamental para la teología: "¿Cómo es posible el conocimiento de Dios?"
Para los ortodoxos, no fue difícil responder a esta pregunta, ya que la teoría ortodoxa del conocimiento de Dios se basa en la idea de la consubstanciación, recordemos las palabras del apóstol Felipe en la Última Cena: “¡Señor! Muéstranos al Padre, y nos basta ". Y el Señor le responde: “¿Cuánto tiempo llevo contigo y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre ... ¿No creéis que yo soy en el Padre, y el Padre en mí? ”(Juan 14: 8-10).
Así, para los ortodoxos, la plenitud del conocimiento de Dios es posible en Cristo debido a la consustancialidad del Padre y del Hijo. Naturalmente, los anomees, que eran arrianos extremos, no podían aceptar tal epistemología y se vieron obligados a crear su propia teoría del conocimiento. Para el desarrollo detallado de esta teoría arriana del conocimiento, comenzó Eunomio.
La teoría de Eunomio se denominó "teoría de los nombres". Argumentó que todos los conceptos que usa la gente se pueden dividir en dos clases. Los primeros son conceptos nombrados por personas o conceptos "por diseño". Desde el punto de vista de Eunomius, estos conceptos son una especie de ficciones lógicas que solo indican cosas condicionalmente, en esencia son unos apodos de cosas que no dicen nada sobre la naturaleza de los objetos y no contienen ningún conocimiento objetivo.
Eunomio contrasta estas ficciones lógicas con nombres "objetivos". Estos nombres indican la esencia misma de la cosa. Están inextricablemente vinculados con las cosas y son, por así decirlo, las energías de las cosas. En estos nombres se revela la sabiduría de Dios, adaptando correspondiente e incrementalmente los nombres a cada objeto creado. Son estos objetos o nombres de sofía los que se descomponen en conceptos y signos, y nos dan un conocimiento objetivo sobre el mundo.
Aquí está la enseñanza de Eunomio, tal como la presenta LP Karsavin: “Dios… se manifiesta en este mundo por los frutos de Su actividad, testificándolo… Dios creó tanto la actitud como la acción y la correspondencia de las cosas entre sí; Coordinó el nombre (nombre) con cada una de las cosas nombradas de acuerdo con sus leyes, es decir, con su esencia. Así, se nos dan los conceptos básicos, las categorías aristotélicas, los "nombres"; y nuestro conocimiento, que consiste en conceptos, no es nuestra invención, pero el conocimiento por su origen es franco. Cuando, por ejemplo, Dios ordenó a la tierra que surgiera de la nada, pronunció el nombre tierra, y la tierra apareció como el cumplimiento de este nombre. Dios lo plantó en nuestras almas. Por lo tanto, basándose en nombres o conceptos, puede construir un sistema expresado lógicamente y lograr una claridad total ".
En otras palabras, la teoría de los nombres presupone un acuerdo inicial, establecido por Dios, entre el mundo de las cosas y la estructura de la mente cognitiva humana. Todas las cosas se crean de acuerdo con ciertas categorías, y estas mismas categorías son innatas a la mente humana. El propósito de la cognición es solo establecer una correspondencia entre los conceptos del mundo objetivo y la mente humana.
Naturalmente, Eunomio no se detiene en esto, ya que las disputas sobre los métodos y límites del conocimiento en el siglo IV se asociaron principalmente con la cuestión del conocimiento de Dios.
Junto con los nombres de las cosas sensibles, también hay nombres de cosas inteligibles, que también contienen la reproducción más precisa de lo que se nombra. En particular, hay nombres de Dios, y si es así, entonces no puedes conocer a Dios peor de lo que Él se conoce a sí mismo.
Debemos tener en cuenta que algunos libros de texto sobre este tema dicen que Eunomius afirmó que la esencia Divina es cognoscible, pero esto no es del todo cierto, de hecho, Eunomius no tiene opinión de que la esencia Divina sea cognoscible. Habla de los nombres que expresan más completa y adecuadamente la esencia, pero no habla del conocimiento de la esencia como tal.
Según Eunomio, el objetivo del hombre como sujeto de conocimiento es encontrar entre la multitud de nombres divinos un nombre que corresponda más estrechamente a la naturaleza de lo Divino. Repitiendo a su maestro Aecio, Eunomio dice que tal nombre que se aplica solo a Dios y no es aplicable a la creación es el nombre "no nacido". Esta palabra es la expresión más completa de la esencia Divina.
2.1.2. La doctrina del conocimiento de Dios de los grandes Capadocios y San Juan Crisóstomo
La crítica de la teoría eunomiana de los nombres y una revelación positiva de la enseñanza ortodoxa sobre el conocimiento pertenecen a los grandes Capadocios Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, así como a San Juan Crisóstomo. En primer lugar, los Padres Capadocios rechazaron, como un antropomorfismo inaceptable, la idea de Eunomio de que Dios, en cualquier nombre pronunciado, nombrara la esencia de los objetos.
En contraste con Eunomio, argumentaron que Dios crea por Su voluntad omnipotente y no necesita, como un hombre, ninguna palabra audible. En este sentido, la denominación de las cosas, es decir, la combinación de sonidos mediante la cual se significa esto o aquello, es producto de la razón y tiene un carácter aleatorio.
Al mismo tiempo, los santos padres argumentaron que no existe tal concepto que pueda expresar con mayor precisión la esencia divina. Es imposible reducir nuestro conocimiento de Dios a un solo concepto. San Gregorio el Teólogo escribió (Word 38 // Creator Part 3, p. 196):
"La naturaleza divina es, por así decirlo, un mar de esencia, indefinido e infinito que se extiende más allá de los límites de cualquier concepto de tiempo y naturaleza".
La crítica más profunda al eunomianismo la dio San Basilio el Grande. San Basilio rechazó la división de nombres o conceptos en ontológicamente significativos y vacíos. De hecho, todos los conceptos y nombres que usa la gente no existen así, son creados por personas con un propósito específico.
Si estos conceptos permiten a una persona aprender de alguna manera el mundo, para navegar en este mundo, si permiten a una persona analizar la realidad circundante (y esto es realmente así, sin conceptos no podemos expresar lógicamente y racionalmente nuestra experiencia), entonces estos conceptos no están vacíos, tienen una cierta carga semántica y debido a esto, no existen conceptos absolutamente vacíos que no nos darían ningún conocimiento. Así como no existen conceptos vacíos, sin sentido, es imposible aceptar la teoría de los llamados nombres de Sofía, es decir, algunos conceptos que contendrían la expresión más precisa de la esencia de las cosas.
En esencia, como señala justamente San Basilio, la enseñanza de Eunomio conduce a una negación de la actividad humana en materia de conocimiento, incluido el conocimiento de Dios. Resulta que la cognición es un proceso pasivo, que se concluye exclusivamente en establecer una correspondencia entre los nombres-conceptos eternos que inicialmente fueron implantados en el alma humana, y las cosas que rodean a la persona.
Las enseñanzas de Eunomio ignoran completamente la experiencia. En esencia, Eunomio no dice nada sobre el hecho de que todo conocimiento presupone la experiencia personal, tanto más esto es cierto en relación con el conocimiento de Dios.
Por un lado, nuestra experiencia puede ser significativa para nosotros solo si se expresa racionalmente a través de conceptos, pero, por otro lado, los conceptos mismos presuponen la experiencia y son posibles solo a través de la experiencia y en la experiencia.
De hecho, si le dices a una persona sobre algo que nunca ha visto y nunca escuchó nada al respecto, entonces el mismo nombre de la cosa seguirá siendo un sonido vacío para una persona, no le dirá ningún conocimiento, ya que todos los conceptos humanos surgen de la experiencia y la experiencia. Sin embargo, la experiencia de ninguna manera puede reducirse a conceptos. El análisis de la realidad presupone la contemplación, pero la contemplación nunca se agota.
Siempre hay un residuo irracional en nuestra experiencia que no se puede descomponer en signos. Esto significa que las cosas, incluidas las creadas, en su esencia última, son incomprensibles para nosotros. Además, esto es cierto en relación con la realidad Divina. San Basilio dice que:
"No hay un solo nombre que abarque toda la naturaleza de Dios y sea suficiente para expresarlo plenamente".
Además, los nombres no existen por sí mismos. Los nombres siempre están asociados con el conocedor, es decir, están asociados con el sujeto del conocimiento, y no hablan de cosas en general, hablan del sujeto del conocimiento, es decir, hablan de lo cognoscible para el conocedor.
Los nombres, por así decirlo, establecen el estándar de nuestros juicios sobre los objetos y, en este sentido, los nombres son siempre "después de las cosas", es decir; seguirán lógicamente las cosas. Con respecto a Dios, esto significa que Dios es conocido en la medida en que se revela en el mundo.
San Gregorio el Teólogo dice: "Imaginarte sabiendo que Dios existe es un daño para la mente". Dios se conoce no por razonar lo que hay en él, sino lo que está a su alrededor ”...
En la Palabra 28 sobre teología (Palabra 28, Sobre teología, Parte III, p. 27, 1846) San Gregorio explica por qué es imposible “saber qué es Dios?
“Lo Divino”, dice San Gregorio, “necesitará ser limitado si es comprendido por el pensamiento. Porque este concepto es también una especie de limitación ".
De hecho, la cognición conceptual siempre está asociada a una limitación, dar una definición a algo; siempre significa llevar algo concreto a un denominador común, unificar, descartando las cualidades y propiedades individuales de un objeto.
Sin embargo, si San Gregorio de Nacianceno y San Basilio el Grande dieron una brillante crítica del eunomianismo, entonces el desarrollo positivo de la enseñanza ortodoxa sobre el conocimiento de Dios pertenece en gran parte a San Gregorio de Nisa.
S t. Gregorio de Nisa señala que para Eunomio, el conocimiento es el "arte de la palabra", y Eunomio convirtió la teología misma en un análisis lógico y filosófico de los conceptos expresados. Sin embargo, lo Divino, según San Gregorio, es "donde el concepto no asciende".
Por lo tanto, los intentos de Eunomio le parecen a San Gregorio no solo teóricamente insostenibles, sino también espiritualmente dañinos. Ve en las construcciones de Eunomio una especie de idolatría intelectual:
"Cualquier concepto, compilado por entendimiento y suposición natural, de acuerdo con algún concepto inteligible, crea un ídolo de Dios, y no proclama acerca de Dios mismo", ya que "la naturaleza indefinible no puede ser abarcada por ningún nombre".
Dios es tan superior a cualquier concepto, tan superior a todo lo creado, que su conocimiento es inaccesible no solo para el hombre, sino también para las fuerzas inteligentes, es decir, para el mundo angélico.
"Dios no puede ser abarcado ni por un nombre ni por un concepto, ni por otro" por algún poder comprensivo de la mente ... Él es sobre todo, no sólo comprensión humana, sino incluso angélica y prematura ".
Sin embargo, para San Gregorio de Nisa, así como para todos los Capadocios, la incomprensibilidad de la esencia Divina no significa en absoluto la imposibilidad o inaccesibilidad del conocimiento de Dios:
"Invisible pero para la naturaleza se hace visible en acciones vistas en algo que está a su alrededor".
Esta doctrina del conocimiento de Dios fue llamada la doctrina de la incognoscibilidad de la esencia Divina y de la capacidad de conocimiento de Dios en Sus acciones o energías.
La esencia de esta enseñanza se transmite con precisión en las siguientes palabras de San Basilio el Grande:
“Afirmamos que conocemos a nuestro Dios por nuestras acciones, pero no prometemos acercarnos a la esencia misma. Sus acciones descienden sobre nosotros, pero su esencia permanece inaccesible ".
Sin embargo, la doctrina de la incognoscibilidad de la esencia Divina, desde el punto de vista de los Capadocios, no significa en absoluto que el conocimiento humano de Dios sea defectuoso. Por supuesto, nadie excepto Dios puede conocer a Dios en plenitud, pero sin embargo, incluso con el conocimiento de Dios en sus acciones o energías, bien podemos recibir conocimiento acerca de Él, suficiente para la salvación, para la correcta organización de la vida espiritual.
Aquí están las palabras de San Gregorio de Nisa (Contra Eunomio, Libro XII, Capítulo 2, Parte VI, pp. 304-305):
"La naturaleza de Dios, en sí misma, en su esencia, es más alta que cualquier pensamiento comprensivo: es inaccesible e imperceptible para cualquier método racional de pensamiento, y aún no se ha descubierto ningún poder en las personas capaces de comprender lo incomprensible y no se ha descubierto ningún medio. inventado para comprender lo inexplicable ". Pero al mismo tiempo, “La Deidad, como completamente incomprensible e incomparable, es reconocida por una sola actividad. No hay duda de que la mente no puede penetrar en la esencia de Dios, pero por otro lado comprenderá la actividad de Dios y sobre la base de esta actividad recibe tal conocimiento acerca de Dios, que es suficiente para sus débiles poderes ".
La incomprensibilidad de la esencia divina no pone límites al conocimiento de Dios. El conocimiento de Dios también es ilimitado, así como el camino del ascenso del hombre a la perfección espiritual es ilimitado, es decir, el conocimiento de Dios es tan infinito como Dios mismo.
El último punto de la polémica con el eunomianismo fue puesto por San Juan Crisóstomo, quien polemizó no tanto con el mismo Eunomio (esto ya fue a principios de los siglos IV-V), sino con sus seguidores.
Un ejemplo de cómo se mueve el pensamiento de San Juan Crisóstomo son sus palabras del tercer Discurso contra los anomeos, que son una interpretación de 1 Tim. 6, 16. Este versículo dice lo siguiente:
"Uno que tiene inmortalidad, que habita en una luz inaccesible, que ningún hombre ha visto ni puede ver".
Aquí están las palabras de St. Juan Crisóstomo (Contra el anomeev. Demon 111.2):
“Note la precisión de la expresión de Paul. No dijo "quién es una luz inaccesible", sino: "en una luz viva, más inaccesible", para que sepas que si una vivienda es inaccesible, entonces Dios que vive en ella es mucho más ... Además, no dijo: "bajo una luz viva, incomprensible", pero "inaccesible", que es mucho más incomprensible. Incomprensible es lo que incluso se investiga y se encuentra, pero permanece incomprensible para quien lo busca, e inaccesible es lo que no permite el inicio de una investigación, a la que nadie puede acercarse ”.
Como la mayoría de los teólogos occidentales de la época, Barlaam fue fuertemente influenciado por el beato Agustín. El beato Agustín fue el primer teólogo que se negó a distinguir entre esencia y energía en Dios. Creía que esto contradice la doctrina de la sencillez, la unidad, la integridad de la esencia divina.
A este respecto, Agustín fue incluso más bajo que sus maestros paganos, según los cuales estudió filosofía, como, por ejemplo, Plotino, quien hizo tal división en lo Divino "entre esencia y energías".
A partir de esto, Barlaam concluyó que la esencia Divina es incomunicable, completamente incognoscible, en esto estuvo de acuerdo con los Padres Orientales, sin embargo, dado que negó la distinción entre esencia y energía en Dios, argumentó que las energías de lo Divino son algunas creadas divinas. efectivo.
El motivo de la colisión fue la disputa hesicast. Varlaam visitó Athos y se familiarizó con la práctica de los monjes Athonitas, quienes, en sus inteligentes visiones, contemplaban la Luz Divina increada, como estaban seguros. Barlaam consideró esto una manifestación de ignorancia y ridiculizó a los ascetas Athonitas en sus panfletos. San Gregorio Palamas se puso de pie para defender la autenticidad de la experiencia de los ascetas ortodoxos.
Esta disputa, que se inició a mediados del siglo XIV, fue, por así decirlo, una continuación lógica de la disputa de hace mil años, porque en el siglo IV los Santos Padres desarrollaron perfectamente la doctrina de la incognoscibilidad de Dios en esencia y se determina la capacidad de conocimiento de Él en energías, pero sin embargo, esta doctrina no fue un aspecto muy importante, a saber: cuál es la naturaleza de las energías en las que Dios es conocido. Fue esta cuestión la que estaba en el centro de la disputa del siglo XIV.
Dado que los monjes Athonitas afirmaron que contemplan la luz divina increada, idéntica a la luz que vieron los discípulos de Cristo Pedro, Santiago y Juan en el monte Tabor, estas disputas a menudo se denominan disputas sobre la naturaleza de la luz de Tabor.
Desde el punto de vista de Barlaam, la luz de Tabor es una especie de fenómeno atmosférico, nada más. Creía que todas las teofanías de las que habla la Sagrada Escritura no son más que símbolos creados que Dios crea para comunicarse con el hombre a través de ellos.
De las premisas de la enseñanza de Varlaam se deduce que la comunión genuina con Dios es imposible para el hombre. La deificación como meta de la vida humana también es irreal; uno puede conocer a Dios solo a través de lo creado.
Así, Barlaam, siguiendo a Eunomio, negó el significado de la experiencia en el conocimiento de Dios, y para él la teología es una especie de razonamiento teórico basado en premisas divinamente reveladas extraídas de la Sagrada Escritura.
En esencia, el error de Barlaam es exactamente lo contrario del error de Eunomius. Eunomio era demasiado optimista acerca de las habilidades cognitivas del hombre y creía que un hombre con su mente puede lograr un conocimiento adecuado y completo de Dios, que puede conocer lo Divino así como Dios se conoce a sí mismo.
Barlaam fue al extremo opuesto y creyó que no podía haber ningún conocimiento real de Dios, que era imposible entrar personalmente en contacto con Dios, que Dios nos dice algo sobre sí mismo solo a través de símbolos creados especialmente.
2.2.2. La enseñanza de San Gregorio Palamas sobre la diferencia en esencia y energía en Dios
San Gregorio Palamas sometió las enseñanzas de Barlaam a una profunda crítica.
En primer lugar, San Gregorio parte del hecho de que Dios no puede identificarse con el concepto filosófico de "esencia". Al mismo tiempo, San Gregorio se refiere al Ex. 3, 14. Dios, revelándose a Moisés, dice “Yo soy quien soy”, y quien soy es Aquel que es más grande que la esencia. Jehová es Aquel a quien pertenece la esencia. Por lo tanto, Dios no es solo una entidad, es una Persona.
Además, San Gregorio fundamenta la eternidad de las energías divinas. Su razonamiento está estructurado de la siguiente manera: si Dios no tuviera energías (por energías, San Gregorio entiende el conocimiento, la sabiduría, la creatividad, la gloria, la luz, etc.), entonces él no sería Dios. De hecho, todos los seres creados tienen ciertas energías en las que se manifiestan. ¿Hay alguna razón para negarle estas energías a Dios? Si Dios no tuviera estas energías, entonces no sería Dios. Si Dios adquirió estas energías solo con el tiempo, por ejemplo, después de la creación del mundo, entonces deberíamos concluir que hasta ese momento Dios era imperfecto, lo que contradice la doctrina de Dios como un ser absoluto.
El monje Máximo el Confesor, al que se refería san Gregorio, escribió que "el ser, la vida, la santidad y el poder son acciones de Dios, no adquiridas con el tiempo". Y dado que los seres creados también tienen acciones naturales, entonces, por supuesto, Dios también debe tener acciones naturales. Por lo tanto, Dios nunca ha estado sin acción y sin vida.
San Gregorio también se refiere a los textos de la Sagrada Escritura. La Oración del Sumo Sacerdote del Señor Jesucristo (Juan 17: 5) habla de la gloria que el Hijo de Dios tuvo con el Padre antes que el mundo existiera. Por lo tanto, la gloria como una de las energías divinas es eterna.
También se refiere a 2 Pet. 1, 4, donde el apóstol dice que debemos "convertirnos en participantes de la naturaleza divina". En Oriente, estas palabras siempre se han utilizado como justificación bíblica de la posibilidad de la verdadera deificación, es decir, la unión real del hombre con Dios.
Por tanto, la polémica de San Gregorio Palamas contra Barlaam no es teórica, sino puramente práctica. San Gregorio, en primer lugar, se propuso el objetivo de proteger la experiencia espiritual, y no solo su propia experiencia o la experiencia de los monjes Athonitas, sino la experiencia que impregna toda la tradición ascética de la Iglesia oriental.
La enseñanza de San Gregorio Palamas fue llamada la enseñanza de la incognoscibilidad de la esencia divina y de la capacidad de conocimiento de Dios en energías no creadas.
Esta enseñanza se puede resumir de la siguiente manera:
1. Hay una "distinción divina" entre esencia y energía. La esencia es la causa de la energía. La esencia no permite la participación en sí misma, la energía sí. Se puede hablar de la esencia de lo Divino solo en singular, de energía, en plural. La esencia de lo Divino no se puede nombrar (es decir, no se puede expresar con ningún nombre, se puede hablar de ella solo en fórmulas negativas), mientras que la energía se puede nombrar.
2. La energía es gracia divina increada (es decir, no creada). Emana de la esencia, pero en su emanación de la esencia no se separa.
3. La distinción en Dios entre esencia y energía no contradice la simplicidad de la Deidad. Nos encontramos con ejemplos similares en el mundo creado. Por ejemplo, según el pensamiento de San Gregorio, la mente humana puede servir de ejemplo, porque, por un lado, en la mente humana podemos distinguir la esencia, y por el otro, diversas acciones y habilidades que son inherente a la mente. Sin embargo, a pesar de esta diferencia, nadie diría que la mente humana es algo complejo y compuesto de elementos.
4. La energía se puede llamar "Dios". La energía es Dios mismo o, más correctamente, una forma especial de ser Dios fuera de su propia esencia.
5. La participación en Dios es participación en Sus energías, y no en esencia.
La enseñanza de San Gregorio, que también fue compartida por los padres posteriores (Nicolás Cabasilas, San Marcos de Éfeso, y otros), sin duda tiene una base en la Sagrada Escritura, donde se pueden encontrar dos tipos de afirmaciones sobre la posibilidad del hombre. conocer a Dios.
Algunos hablan de la inaccesibilidad de Dios para nuestro conocimiento. Por ejemplo, las palabras de 1 Tim. 6, 16 que Dios "habita en una luz inaccesible, que ningún hombre ha visto ni puede ver". O trabajo. 36, 26, cuando uno de los amigos de Job, Eliú, dice: "Dios es grande y no podemos conocerlo" ...
Sin embargo, al menos no hay menos tales declaraciones, que hablan de la posibilidad de conocer a Dios, de la posibilidad de la visión directa, la contemplación de lo Divino. Por ejemplo, el profeta Isaías, su famosa visión en el templo (Isa. 6, 5): "Mis ojos han visto al Rey, el Señor de los ejércitos". El Señor Jesucristo en el Sermón del Monte (Mateo 5, 8) dice que "Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios".
Por tanto, hay dos grupos de afirmaciones contradictorias a primera vista. Según las enseñanzas de San Gregorio, todos los textos de la Sagrada Escritura que hablan de la incognoscibilidad de lo Divino deben atribuirse a la esencia divina incognoscible, y los que, por el contrario, hablan de la posibilidad de conocer a Dios, de la La posibilidad de verlo directamente, debe atribuirse a las energías divinas.
La esencia divina incognoscible incluye las palabras del apóstol Pablo de 1 Cor. 2, 11 "Nadie conoce a Dios, sino el Espíritu de Dios". Aquí, por supuesto, se refiere a la esencia divina.
3. El concepto de teología apofática y catafática
Según la enseñanza ortodoxa, Dios es trascendente e inmanente. V.N. Lossky tiene tal hermosas palabras: “En la inmanencia de la Revelación, Dios afirma ser trascendental a la creación”, es decir, revelándose en energías, Dios afirma que en esencia Él es inaccesible.
Debido a esto, hay dos caminos de conocimiento de Dios estrechamente interconectados. Incluso los autores precristianos, en particular los neoplatónicos, sabían que un intento de pensar en Dios en Él mismo, en última instancia, sumerge a la persona en el silencio, todas expresiones y conceptos verbales que, si bien definen, inevitablemente limitan el tema del conocimiento, no pueden permitir nosotros para abrazar el infinito.
En otras palabras, la experiencia de conocer a Dios es inexplicable en su límite. Y, por tanto, el camino de la negación, el camino apofático, es legítimo, es decir, el deseo de conocer a Dios no en lo que es, es decir, no de acuerdo con nuestra experiencia creada, sino en lo que no es.
El camino de la teología apofática es principalmente un camino práctico. El objetivo de la teología apofática es la conexión personal con el Dios viviente. Este camino de ascenso a Dios presupone una negación constante por parte del asceta de Dios de todas las propiedades y cualidades, de una forma u otra inherentes a la naturaleza creada. Para su ascenso, una persona debe quitar de su mente la idea de todo lo creado, y no solo de lo material, sino también de lo espiritual, y renunciar a los conceptos más elevados, como el amor, la sabiduría ¡e incluso el ser mismo!
El camino de la ascensión apofática a Dios es un camino ascético, que presupone la purificación por parte de la persona y permite lograr una unión misteriosa con el Dios Personal en estado de éxtasis.
El conocimiento adquirido en un estado de éxtasis es apofático en el sentido pleno. Una persona, alcanzando un estado inefable de unidad con Dios, realmente recibe algún conocimiento de Dios, como si lo viera directamente, pero cuando abandona este estado, resulta que no existe tal medio en el lenguaje humano que le permita expresar esta experiencia. . Y uno puede hablar de esta experiencia solo de una manera puramente negativa, como lo hizo el apóstol Pablo cuando dijo, por supuesto, refiriéndose a sí mismo que conocía a un hombre que fue arrebatado al tercer cielo y vio allí lo que los ojos no vieron. ver, escuchó lo que el oído no escuchó, y sintió algo que no llegó al corazón de una persona.
Dios no es solo una determinada entidad, como los místicos no cristianos piensan de Dios, sino también una Personalidad que se revela al hombre en Sus acciones o energías.
La Sagrada Escritura, de acuerdo con estas energías de lo Divino, forma los nombres que usamos cuando razonamos sobre Dios: bondad, amor, sabiduría, vida, verdad, etc. Estos nombres, ni individualmente, ni todos juntos, no agotan el Esencia divina, hablan solo de lo que pertenece a la esencia. Si asumimos lo contrario, que Dios está determinado por Sus atributos, Sus propiedades y cualidades, entonces debemos admitir que Dios no es una Persona absoluta, sino que está determinado por las características de Su propia naturaleza.
Existe una estrecha conexión entre las dos formas de conocer a Dios, la apofática y la catafática. La teología catafática es el pilar del ascenso apofático. En sus acciones, Dios se revela al hombre y, por lo tanto, hace posible el conocimiento de Dios, pero cada paso que se logra en este ascenso no es el último paso, después del cual se abren nuevas oportunidades para un mayor ascenso.
Así, la teología catafática tiene un significado práctico para el ascenso apofático; es, por así decirlo, una especie de escalera, a lo largo de cuyos escalones una persona hace su ascenso. Asimismo, la teología apofática tiene un significado definido para la teología catafática. VN Lossky explica esta idea de la siguiente manera: "El recuerdo constante del camino apofático debería purificar nuestros conceptos y no permitir que se encerren en sus significados limitados".
El curso de conferencias ofrecido es una transcripción de una grabación y está destinado principalmente a estudiantes de tiempo completo y por correspondencia del Instituto Teológico Ortodoxo St. Tikhon.
Antes de embarcarse en un curso de teología dogmática, es útil hacer la pregunta: ¿Qué es la teología? ¿Cómo entienden las Sagradas Escrituras y los Padres de la Iglesia la esencia y el propósito de la teología?
Las palabras "teólogo", "teología", "teologizar", ¿se encuentran en el texto de la Sagrada Escritura? - No. Un dato notable: por un lado, decimos que la fuente de nuestra doctrina son las Sagradas Escrituras, y al mismo tiempo, estos términos en sí - "teólogo", "teología", "teologizar" - tampoco se encuentran en el Antiguo Testamento o en el Nuevo Testamento.
El mismo término "teología" es un término griego antiguo; los griegos llamaban teólogos a quienes enseñaban sobre los dioses.
En el cristianismo, es posible una doble comprensión del término "teología". Primero, la teología puede entenderse como la palabra de Dios sobre sí mismo, así como sobre el mundo que creó. En este caso, la teología resulta ser idéntica en contenido a la Revelación Divina. El segundo significado, más extendido, de esta palabra es la enseñanza de la Iglesia o de algún teólogo en particular acerca de Dios. En esencia, tal enseñanza no es más que evidencia del entendimiento de uno u otro autor de la Revelación Divina.
En la Iglesia antigua, la doctrina de la Santísima Trinidad se llamaba teología propiamente dicha. El resto de la doctrina (sobre la creación del mundo, sobre la encarnación de Dios Verbo, sobre la salvación, sobre la Iglesia, sobre la Segunda Venida, etc.) pertenecía al ámbito de la Economía Divina o Economía Divina (οίκονομία ) Griego. - el arte de la gestión del hogar; οίκος - casa, νόμος - ley), es decir, la actividad de Dios en la creación, la Providencia y la salvación del mundo.
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3. Archim. Alipy (Kastalsky-Borozdin), archim. Isaías (Belov). Teología dogmática: un curso de conferencias. Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 1994.
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5. Rev. Padre Abba John, Abad del Monte Sinaí, Escalera. SPb., 1995.
Teología dogmática ortodoxa
hay una ciencia que revela sistemáticamente el contenido de las verdades doctrinales cristianas básicas (d
gmat), aceptado por la plenitud de la Iglesia ortodoxa.
Considere la evolución del concepto mismo de dogma. La misma palabra "d
gmat "proviene del verbo griego δοκείν, que en infinitivo suena como" dokein "o" dokin ", dependiendo de la transcripción de palabras griegas antiguas según Reuchlin, o según Erasmo de Rotterdam. La palabra "dokin" significa literalmente "pensar", "considerar", "creer", también puede significar creer, y la palabra "d
gmat "proviene del verbo perfecto (" δεδόγμη "), que se puede traducir al ruso como" determinado "," decidido "," poner "," establecido ".
El mismo término "d
gmat "tiene una historia precristiana, se usó en la filosofía griega antigua, donde bajo el concepto de" d
gmat ”significa axiomas filosóficos, es decir, postulados que no requieren prueba, sobre los que se construye un sistema filosófico.
Naturalmente, las diferentes escuelas de pensamiento tenían diferentes escuelas de pensamiento.
gmata. Por ejemplo, Platón en su famosa obra, que fue titulada "El Estado", llama a los dogmas reglas y normas que se relacionan con los conceptos humanos de justicia y belleza. Séneca usó el mismo término para denotar los fundamentos de la ley moral que toda persona debe seguir. Y, finalmente, dado que este término contiene cierto matiz de obligación, se utilizó para denotar las decisiones del más alto poder estatal.
En el Nuevo Testamento encontramos el uso de la palabra "e
gmat "en dos sentidos. En primer lugar, puede entenderse como una especie de decreto, en particular, en el Evangelio de Lucas la palabra "dogma" se refiere al decreto de César Augusto Octavio sobre el censo en las provincias orientales del Imperio Romano (Lucas 2, 1). , y en el libro de los Hechos el Decreto de la primera Jerusalén del Concilio Apostólico se llama "τά δόγματα", es decir, el plural de "το δόγμα" (Hechos 16: 4).
Entonces, la primera propiedad q
gmatov es
Teológico
("Doctrinal"). Esta propiedad d
Significa que d
gmat contiene la doctrina de Dios y Su economía, es decir, el tema principal que nos habla de
gmat es Dios, y todos los demás objetos que están presentes en el contenido del dogma, es decir, el hombre o el mundo, encuentran aquí su lugar sólo en la medida en que están relacionados con Dios.
Esto es lo que d
gmata difieren de otras verdades del cristianismo, es decir, verdades moralizantes, litúrgicas, canónicas, etc.
gmata son la esencia de las verdades de la fe, que están por encima de la experiencia humana y superan las capacidades cognitivas de la mente humana, por lo tanto, solo la Revelación Divina puede darles un soporte sólido, y elevarlas a un grado de certeza indudable.
Por tanto, la siguiente propiedad d
gmatov es
Revelación a dios
Cual es la propiedad de q
gmat por el método de obtenerlos, es decir
gmat no es el fruto de la actividad de la mente humana natural, sino el resultado de la Revelación Divina.
Esto es lo que d
gmata son, en principio, diferentes de cualquier verdad científica o filosófica. Porque las verdades filosóficas y científicas se basan en premisas que son producto del trabajo de la mente humana conocedora. Todo d
gmata se basan en premisas divinamente reveladas que se extraen de la Revelación Divina. Es precisamente en esto que la teología dogmática como ciencia se diferencia de la filosofía, la metafísica y diversas ciencias sobre la naturaleza y el hombre.
El apóstol Pablo en la Epístola a los Gálatas (Gálatas 1: 11-12) lo dice:
"Os proclamo, hermanos, que el Evangelio que prediqué no es humano, porque yo también lo recibí y no lo aprendí de un hombre, sino por revelación de Jesucristo".
Por lo tanto, cualquier verdad científica y filosófica, en mayor o menor medida, es relativa y, a medida que se desarrolla el conocimiento humano, puede ser rechazada por completo, o de alguna manera modificada o complementada. En contraste, d
gmata, basados en la Revelación Divina, son absolutos e inmutables.
El número de verdades doctrinales es muy grande, al mismo tiempo, no hay tantas verdades doctrinales que llamemos dogmas. ¿Cuál es la razón para esto? Esto se debe a la tercera propiedad q
gmatov, es decir, con
iglesia
gmatov. Podemos decir que la iglesia es una propiedad de
gmats por el camino de su existencia.
Significa que solo la Iglesia Ecuménica en sus Concilios puede reconocer la autoridad dogmática y el significado de esta o aquella verdad cristiana de la fe.
De hecho, fuera de la Iglesia no puede haber
gmatov, porque d
gmata se basan en premisas tomadas de Apocalipsis, y la Revelación no se dio a individuos individualmente, sino que se le dio a la Iglesia. Es la Iglesia, a través de la Tradición, como forma de preservar y difundir la Revelación, que contiene la verdad revelada.
Por eso, el apóstol Pablo llama a la Iglesia "columna y fundamento de la verdad". Y por tanto, sólo la Iglesia, como guardiana de la Tradición, es capaz de interpretar correctamente la Sagrada Escritura, sólo ella puede establecer infaliblemente detrás de esta o aquella verdad del Apocalipsis el significado de la regla inmutable de la fe, es decir, el dogma.
De ahí se sigue que fuera de la Iglesia d
gmata no puede existir. Por tanto, en las comunidades protestantes, donde se ha suprimido la sucesión apostólica y no existe una jerarquía eclesiástica establecida divinamente, es imposible hablar de dogmas en el sentido estricto de la palabra.
Esta propiedad caracteriza la actitud de un cristiano hacia los dogmas y su contenido. La legalidad se puede entender en dos sentidos. Primero, como una legalidad formal. La Iglesia en su aspecto terrenal es una especie de organización, una especie de comunidad humana, que se rige de acuerdo con ciertas reglas y normas, sin reconocer quién no puede ser miembro de la Iglesia.
Por tanto, la legalidad formal d
gmatov se manifiesta en el hecho de que el reconocimiento de la verdad de d
gmatov es responsabilidad de todos los miembros de la Iglesia. Por ejemplo, cuando una persona entra en la Iglesia, es decir, recibe el Bautismo, recita el Credo tres veces, que, por supuesto, es un documento doctrinal de carácter dogmático. Así, el reconocimiento de la verdad de q
gmat es un elemento de la disciplina de la Iglesia. Aquí hay alguna analogía entre la Iglesia como comunidad humana y varias sociedades y organizaciones seculares.
El apóstol Pablo (Tit. 3, 10-11) dice: "El hereje, después de la primera y segunda amonestación, vuélvete, sabiendo que tal es corrupto y peca, siendo condenado a sí mismo".
Se debe prestar especial atención a la palabra "autocondenado", a continuación nos centraremos en esta palabra.
En realidad, la Iglesia siempre ha tratado con condescendencia la debilidad humana, la Iglesia tolera los pecados humanos durante mucho tiempo, desciende a las debilidades de la naturaleza humana, pero sin embargo, la Iglesia siempre ha sido extremadamente dura con aquellos que deliberadamente buscan distorsionar la enseñanza de la Iglesia.
Cabe señalar que la Iglesia nunca ha dogmatizado por el simple hecho de dogmatizar algo, al menos la Iglesia Ortodoxa. Los católicos muestran la tendencia opuesta: dogmatizar todo lo que solo puede ser dogmatizado. La ortodoxia siempre se ha caracterizado por el enfoque opuesto: dogmatizar solo lo más necesario, lo más esencial para nuestra salvación.
Sin embargo, además de d
gmat en la Revelación Divina contiene una gran cantidad de misterios y no del todo claros. La presencia de esta área de lo misterioso en la Divina Revelación determina la existencia del llamado
opiniones teológicas
Opinión teológica
Estos son juicios sobre asuntos de fe que pueden ser expresados por algún organismo de la iglesia, por ejemplo, un Concilio, o por algún teólogo individual, o por un grupo de teólogos, es decir, juicios sobre asuntos de fe que no tienen una iglesia general. reconocimiento.
Sin embargo, esto no debe entenderse en el sentido de que la arbitrariedad, la fantasía irresponsable es posible en la teología dogmática. La opinión teológica está estrictamente controlada por la Tradición de la Iglesia.
En relación con las opiniones teológicas, se aplican los siguientes criterios: el criterio de la verdad de las opiniones teológicas, que significa acuerdo con la Sagrada Tradición, y el criterio de la admisibilidad de la opinión teológica, es decir, la no contradicción con la Sagrada Tradición. En principio, la teología dogmática puede tolerar cualquier opinión teológica que no esté en conflicto con la Sagrada Tradición.
Cuando hablamos de dogmas, debemos distinguir claramente entre los
gmat según su contenido a partir de la fórmula dogmática.
En realidad d
gmat es el contenido, la verdad ontológica misma, que está contenida en el dogma, y la fórmula dogmática es la expresión verbal de la verdad ontológica, doctrinal, cómo decir, la carne lingüística de la que se reviste la verdad. Aunque d
gmat en su contenido no está sujeto a ningún cambio, las fórmulas dogmáticas, en principio, pueden cambiar.
Por ejemplo, el Segundo Concilio Ecuménico complementó y revisó el Símbolo, que fue adoptado en el Primer Concilio Ecuménico, el contenido mismo del dogma de la Santísima Trinidad, naturalmente, no cambió, pero se comunicó una nueva fórmula dogmática, una nueva forma de expresar la verdad doctrinal.
Por lo tanto, cuando hablamos de eso d
gmata son inmutables, debemos entender que las propias fórmulas dogmáticas, dependiendo de las condiciones y circunstancias, pueden cambiar de una forma u otra.
Además, debemos tener en cuenta que cuando estudiamos q
gmata, teología dogmática, siempre hay que entender claramente que el estudio de las formulaciones dogmáticas, su memorización, no puede equipararse en modo alguno a la comprensión del contenido mismo del dogma. Por ejemplo, si una persona ha memorizado la formulación dogmática del dogma de la Santísima Trinidad del Catecismo del Metropolitano Filaret de Moscú, no se sigue en absoluto que haya aprendido que existe la Santísima Trinidad.
Esta es una forma de presentación, en la que todas las verdades y declaraciones separadas son partes conectadas en un solo todo. Los siguientes requisitos se imponen a los sistemas dogmáticos.
Primero, la ausencia de contradicciones internas (el sistema dogmático no debe ser contradictorio internamente, no debe haber disposiciones mutuamente excluyentes).
En segundo lugar, trazar un límite claro en el proceso de presentación entre los dogmas propios y las opiniones teológicas. Esto no significa que uno no pueda, de una forma u otra, apoyarse en opiniones teológicas al presentar un sistema dogmático; se pueden citar, pero al mismo tiempo hay que subrayar que esta es precisamente la opinión teológica de uno u otro padre de la Iglesia.
Además, se asume que el sistema dogmático debe representar no solo un conjunto de citas patrísticas y bíblicas sobre un tema dogmático particular, sino también el texto del autor, un cierto comentario en el que el autor intenta comprender el contenido de las verdades dogmáticas. Un sistema abreviado de teología dogmática se llama catecismo.
En la historia del pensamiento cristiano, el primer intento de construir un sistema dogmático fue obra del famoso didascal de la escuela catequética alejandrina -
Clemente de Alejandría
(finales del siglo II), una obra llamada "
Stromats
". Pero los Stromats no son más que un intento de construir un sistema, y no un sistema en el pleno sentido de la palabra.
La Revelación Divina es "lo que Dios mismo ha revelado a los hombres, para que crean en él con justicia y salvación y lo honren dignamente".
Es de la Revelación Divina de donde se extrae toda la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa. Y la Revelación Divina no es un acto de una sola vez, sino un proceso. En el Antiguo Testamento, Dios reveló gradualmente a las personas algún conocimiento sobre sí mismo, adaptándose a la capacidad de percepción de la humanidad precristiana.
En el Nuevo Testamento tenemos la terminación y el cumplimiento de la Revelación del Antiguo Testamento en la persona del Señor Jesucristo. El apóstol Pablo comienza su epístola a los hebreos (Heb. 1: 1-2): “Dios, que habló muchas veces y de muchas maneras a los padres en los profetas, en los últimos días nos habló en el Hijo ... ”, Es decir, Cristo nos reveló todo lo que necesitamos para la salvación. En el Antiguo Testamento, la Revelación era de naturaleza fragmentaria, ya que cada autor de los Libros Sagrados, cada uno de los profetas comunicaba solo una determinada faceta del conocimiento de Dios, que le fue revelado personalmente. Además, este conocimiento fue mediado, ya que cada uno de los profetas dijo que él, como persona, conoce a Dios.
En Cristo tenemos la culminación de la Revelación, en Cristo la Revelación no es fragmentaria, sino completa, porque Cristo no es solo uno que sabe algo acerca de Dios, sino Dios mismo. Aquí la gente ya no da testimonio de su experiencia, sino que Dios mismo revela la verdad sobre sí mismo. Por tanto, en Cristo tenemos la plenitud de la Revelación Divina.
La Sagrada Escritura dice directamente que el Señor Jesucristo reveló a la Iglesia toda la plenitud de la verdad, al menos esa plenitud que una persona es capaz de contener. El Evangelio de Juan (Juan 15, 15) dice que el Señor anunció a los discípulos "... todo lo que oí del Padre ...".
¿Cómo, en este caso, tratar la aparición de d
gmatov? El mismo hecho de que aparezcan nuevas personas en la Iglesia
gmata, ¿es evidencia del surgimiento de nuevas verdades doctrinales en la Iglesia?
En la teología occidental, desde mediados del siglo pasado, se ha generalizado la llamada "teoría del desarrollo dogmático", cuyo autor es el teólogo católico Cardenal Newman.
El significado de esta teoría es el siguiente: la Iglesia posee la plenitud de la verdad revelada, pero para la conciencia conciliar de la Iglesia, esta verdad está oculta, o al menos muy implícitamente sentida y experimentada hasta que el pensamiento teológico alcanza un cierto desarrollo y no este conocimiento oculto es claro para la conciencia eclesiástica conciliar.
Esta teoría es muy conveniente para los cristianos occidentales desde el punto de vista de que permite fácilmente justificar todo tipo de innovaciones dogmáticas arbitrarias tanto de la Iglesia Católica Romana como de las denominaciones protestantes.
Por un lado, esta teoría parece bastante lógica, pero, por otro, conduce a conclusiones paradójicas. Por ejemplo, en este caso tenemos que admitir que la Iglesia de los tiempos de los apóstoles, incluso los santos apóstoles mismos, sabían incomparablemente menos acerca de Dios que cualquier cristiano moderno que hubiera asistido a un curso de dogma.
Naturalmente, no se puede estar de acuerdo con tal formulación de la pregunta. Sin embargo, está claro que la ciencia dogmática se está desarrollando. Pero, ¿en qué sentido se está desarrollando? El desarrollo de la ciencia dogmática es una expresión cada vez más precisa en la palabra de la Verdad conocida. La verdad ya nos ha sido revelada de una vez por todas por Jesucristo, está dada en el Apocalipsis, y su expresión cada vez más precisa en la palabra es en realidad obra del teólogo.
El arcipreste Georgy Florovsky lo dice de esta manera: “D
gmath no es de ninguna manera una nueva revelación. D
gmat es solo una prueba. Todo el significado de las definiciones dogmáticas se reduce al testimonio de la verdad duradera que fue revelada en Apocalipsis y ha sido preservada desde el principio ". Es decir, la Iglesia solo formula d
gmata, les da una forma verbal, envolviendo el pensamiento de la Revelación en formulaciones precisas que no permiten interpretaciones arbitrarias.
Desde el comienzo mismo de su existencia, la Iglesia no dudó de que Dios es uno en esencia y triple en Personas. Sin embargo, el término clave que hizo posible expresar verbalmente esta fe, esta indudable convicción de la Iglesia, apareció recién en el siglo IV (el término
"Consustancial"
Veremos lo mismo si consideramos la enseñanza cristológica de la Iglesia. La Iglesia nunca dudó de que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Pero solo en el siglo V, cuando surgieron fuertes disputas cristológicas, la Iglesia formuló una doctrina cristológica.
gmat e indicó aquellas definiciones apofáticas que nos permiten pensar correctamente en la imagen de la unión hipostática de dos naturalezas en Cristo.
Esto es lo que dice Vikenty Lirinsky al respecto:
La tarea de lo que se llama ciencia estratégica y dogmática es servir a la unidad del hombre con Dios, introducir al hombre en la eternidad.
La segunda tarea táctica, no menos importante, de la ciencia dogmática es una tarea puramente histórica, la tarea de la evidencia. Cada época plantea sus propios problemas a la conciencia de la iglesia, y cada generación de teólogos debe dar una respuesta definitiva a estas preguntas y, ciertamente, de acuerdo con la tradición ortodoxa.
En cuanto al método científico de la dogmática, consiste en la divulgación sistemática de las verdades doctrinales ortodoxas básicas. Este método es el siguiente: indicar la base q
gmatov en las Sagradas Escrituras y citar las disposiciones fundamentales del pensamiento patrístico sobre diversas cuestiones dogmáticas.
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5. Sacerdote Boris Levshenko. Teología dogmática. Curso de conferencias. PSTBI, 1996.
La Sagrada Tradición es una forma general de preservación y difusión de su enseñanza por parte de la Iglesia. O otra formulación es la preservación y difusión de la Revelación Divina. Esta misma forma de preservación y difusión, así como el término "Tradición", está indudablemente santificado por la autoridad de la Sagrada Escritura.
En los libros del Nuevo Testamento podemos encontrar una serie de pasajes que indican la importancia de la Tradición en la vida de la Iglesia. Recordemos estos versículos.
Primero, esto es 2 Tes. 2, 15: "... mantente firme y mantén las tradiciones que te han enseñado nuestra palabra o nuestro mensaje".
1 Cor. 11.2: "Los alabo, hermanos, que recuerden todo lo mío y guarden la tradición que les he dado".
1 Tim. 6, 20: “¡Oh, Timofey! guarda lo que te es dedicado "... O un texto eslavo, más en línea con el original griego:" ¡Oh, Timoteo! Mantén la tradición ".
Tradición (παράδοδις). Literalmente, esta palabra griega significa transmisión sucesiva, por ejemplo, herencia, así como el propio mecanismo de transmisión de una persona a otra, de una generación de personas a otra.
St. Vikenty Lyrinsky hace la pregunta: “¿Qué es la tradición? - y él mismo responde, - lo que se te confía, y no lo que inventaste, es lo que aceptaste, no lo que inventaste ”...
Tal mecanismo de sucesiva difusión de la Divina Revelación tiene también su fundamento en la Sagrada Escritura, donde se dice que es así como la Divina Revelación debe preservarse y difundirse en el mundo.
1 Cor. 11, 23: “Porque yo soy de
El Señor aceptó lo que yo también les di "...
Jn. 17, 8. El Señor mismo habla de esta forma de preservar la verdad: “porque las palabras que me diste, yo las di, y ellas recibieron y entendieron” ...
Si miramos los libros de texto prerrevolucionarios de teología dogmática o catecismos, veremos que en ellos se suele oponer la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición.
Por ejemplo, el "Catecismo" de St. Filareta llama a la Sagrada Escritura y a la Sagrada Tradición dos formas diferentes de difundir y preservar la Revelación Divina.
El metropolitano Makarii (Bulgakov) dice que "bajo el nombre de Sagrada Tradición nos referimos a la Palabra de Dios, no incluida por escrito por los propios escritores inspirados, sino transmitida oralmente a la Iglesia y desde entonces se ha conservado continuamente en ella".
Vemos aproximadamente lo mismo en el libro de texto de teología dogmática del Arcipreste Michael Pomazansky, que establece directamente que la Tradición y la Escritura son dos fuentes de doctrina, o dos fuentes de
En todas estas definiciones, la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición se oponen entre sí. La Escritura se ve como algo externo a la Tradición. Esto, por supuesto, está relacionado con la influencia latina en la teología ortodoxa que comenzó durante el declive de la educación en el Oriente cristiano. Esta influencia escolástica latina en este caso se manifiesta en la tendencia característica del pensamiento latino a codificar la Tradición en documentos históricos, monumentos, es decir, a considerar la Tradición casi exclusivamente como una cierta cantidad de información sobre Dios, sobre la vida espiritual, mientras que para la La Tradición de los Padres del Este es siempre no solo conocimiento, no tanta información, sino más bien una experiencia viva del conocimiento de Dios, una experiencia de una visión tridimensional de la verdad revelada, sin la cual el conocimiento genuino es imposible. La superación de esta comprensión en la teología ortodoxa comenzó solo a principios del siglo XX. ¿Cuál es la esencia de la visión latina de la relación entre tradición y Escritura?
La primera es la comprensión en el sentido del mecanismo mismo de transmisión de la verdad revelada.
El segundo es la Sagrada Tradición como fuente de doctrina. Sin embargo, tal visión de la Sagrada Tradición está plenamente justificada, siempre que la Tradición no se oponga a la Escritura, y la Escritura y la Tradición no se consideren de forma aislada. Porque de lo contrario, si nos oponemos a la Escritura y la Tradición, nos encontraremos en un callejón sin salida teológico. De hecho, ¿cómo deben interpretarse las Sagradas Escrituras? Naturalmente, de acuerdo con la Tradición. ¿Y qué Tradición debería reconocerse como verdadera y cuál es falsa? Según la Escritura. Resulta ser un círculo vicioso.
Las denominaciones occidentales han resuelto este problema de diferentes maneras. Los protestantes simplemente rechazaron la autoridad de la Tradición a favor de las Escrituras. Los católicos salen de la situación apelando a la opinión infalible del Papa, que en cualquier caso puede indicar inequívocamente cómo interpretar la Escritura y qué Tradición debe aceptarse.
¿En qué posición se encuentran los ortodoxos, que no tienen Papa y no rechazan la Tradición? Para la ortodoxia, esta misma oposición de la Escritura y la Tradición parece completamente inverosímil e infundada.
Esto es lo que dice el segundo miembro de la Epístola de los Patriarcas Orientales sobre la fe ortodoxa:
Una de las formas de la Sagrada Tradición es la Sagrada Escritura, pero la Tradición no se limita a la Sagrada Escritura, incluye otras formas.
Hay un término que se puede encontrar en la literatura teológica:
tradición formal
Todas estas son fuentes históricas y métodos de verdadero conocimiento de la Revelación cristiana, a excepción de los libros bíblicos.
¿Qué formas podemos distinguir?
1) símbolos antiguos y confesiones de fe;
2) reglas antiguas, reglas apostólicas, por ejemplo, y cánones;
Existe una gran cantidad de ramas de conocimiento diferentes, cuyo nombre incluye las palabras "conocimiento" o "conocimiento": lingüística, jurisprudencia, etc.
Evidentemente, el conocimiento de Dios o el conocimiento de Dios no pueden equipararse a estas áreas del conocimiento, ya que saber algo en cualquier ciencia, ser un especialista significa, ante todo, tener una información perfecta sobre uno u otro tema. .
Sin embargo, este no es el caso en absoluto en teología. Según las Sagradas Escrituras, conocer significa experimentar algo en la experiencia personal, unirse. Por tanto, el Señor Jesucristo equivale esencialmente al conocimiento de Dios y la salvación, es decir, la adquisición de la vida eterna.
“Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, ya Jesucristo enviado por ti” (Juan 17: 3).
Según la Sagrada Escritura, la meta de la vida de una persona es el conocimiento de Dios, que se logra mediante la comunicación con Dios. El apóstol Pablo (Hechos 17: 26-28) dice que Dios:
Para el cristiano que cree que el mundo entero es creado por el Verbo Divino creativo, el universo se revela como la Revelación de las ideas divinas eternas. Por tanto, es posible conocer a Dios a través de la belleza, la armonía, la determinación, disuelta en el mundo. En general, esto no es más que una reacción natural del alma humana, que, según Tertuliano, es por naturaleza "cristiana".
En las Escrituras, puede encontrar muchos testimonios de que Dios puede ser conocido a través de Su creación. Por ejemplo, Ps. 18, 2: “Los cielos proclaman la gloria de Dios, y el firmamento proclama las obras de sus manos”; Prem. 13, 1-2: "verdaderamente vanas por naturaleza son todas las personas que no tenían conocimiento de Dios, que por las perfecciones visibles no pudieron conocer a Jehová y, mirando las obras, no conocieron al culpable"; Roma. 1:20: "Su poder eterno y su Divinidad son visibles desde la creación del mundo a través de la consideración de las criaturas".
San Juan Damasceno en el primer libro de "Una exposición precisa de la fe ortodoxa" dice: "y la misma creación del mundo, su preservación y gestión proclaman la grandeza de lo Divino" "... y la misma composición, preservación y la gestión de las criaturas nos muestra que hay un Dios que creó todo esto, contiene y comercia con todo ".
San Basilio el Grande en su primera conversación del sexto día afirma que "no conocer al Creador desde la contemplación del mundo es no ver nada en un mediodía despejado". Tal conocimiento de Dios a través del examen de las creaciones se llama el camino de la inferencia cosmológica, cuando una persona, a través de la contemplación y el conocimiento del cosmos creado, asciende al entendimiento de que este mundo tiene un Creador y un Proveedor.
Sin embargo, una persona puede llegar a la conclusión de la existencia de Dios no solo a través del estudio de la naturaleza. Esto también se puede hacer a través de
conocerte a ti mismo
San Juan Damasceno afirma que "el conocimiento de que Dios existe, Él mismo lo plantó en la naturaleza de todos" ...
El conocimiento genuino de Dios, o el conocimiento de Dios en el verdadero sentido de la palabra, solo puede llamarse
sobrenatural
conocimiento de Dios. Se le da a una persona solo en experiencia, con la inspiración directa del Espíritu Santo. Todas las verdades de la fe cristiana en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia se nos revelan sólo ligeramente, y sólo se conocen plenamente en la experiencia de una vida llena de gracia.
Los Santos Padres ven en el conocimiento sobrenatural de Dios dos etapas sucesivas. El primer paso es característico de la humanidad "precristiana" del Antiguo Testamento. Esta es la Revelación en algunas imágenes externas, por ejemplo, imágenes como la "Zarza ardiente", la escalera que el patriarca Jacob vio en una visión, y otras, estas imágenes tienen un significado educativo para una persona.
El segundo nivel de conocimiento sobrenatural de Dios es posible solo en el Nuevo Testamento, solo en la Iglesia cristiana. Esta supuesta revelación inteligente es una revelación sin ninguna imagen externa, que es más alta que cualquier imagen y cualquier palabra.
Estas son contemplaciones de oración, revelaciones que tendrán lugar dentro del alma humana. Durante tales revelaciones, Dios no se le muestra al hombre como algo externo, sino que el hombre lo siente y lo experimenta en sí mismo. Al mismo tiempo, una persona ve a Dios porque él (una persona) ya está en Él y el poder de Dios obra en él. El ejemplo más sorprendente de tal conocimiento de Dios es la práctica de los hesicastas.
Por primera vez en la teología cristiana, la cuestión de la naturaleza y los límites del conocimiento de Dios se planteó en el contexto de las disputas trinitarias del siglo IV.
En 356, Aecio (Aecio) pronunció un discurso en Alejandría con un sermón sobre "anomeísmo" (anomeísmo significa literalmente "disimilitud"). Los Anomes eran arrianos extremos que negaban no solo la enseñanza ortodoxa sobre la consubstanciación del Padre y el Hijo, sino incluso la enseñanza moderada sobre la semejanza del Hijo con el Padre, que era un compromiso entre la ortodoxia y el arrianismo.
Luego Aecio se trasladó a Antioquía, donde lanzó su sermón. El historiador de la iglesia Sozomen nos informa acerca de Aecio que "era fuerte en el arte del razonamiento y experimentado en el habla". San Epifanio de Chipre escribe sobre Aecio de la siguiente manera: "Desde la mañana hasta la noche se sentó a sus estudios, tratando de establecer definiciones sobre Dios por medio de figuras geométricas".
Así, la dogmática se convirtió para Aecio en una especie de juego y dialéctica de conceptos, y él, en su vanidad, llegó a afirmar que "conoce a Dios tan bien como no se conoce a sí mismo".
Aecio tenía discípulos, entre los que se encontraba un tal Eunomio, un capadocio de nacimiento, que ocupaba la sede episcopal en Cícico. Fue Eunomio quien dio a la dialéctica de Aecio armonía e integridad lógica.
Sostuvo que "el verdadero objetivo del hombre y el único contenido de la fe ... radica en el conocimiento de Dios y, además, puramente teórico".
En el contexto de las disputas trinitarias de finales del siglo IV, se planteó una pregunta muy importante y fundamental para la teología: "¿Cómo es posible el conocimiento de Dios?"
Para los ortodoxos, no fue difícil responder a esta pregunta, ya que la teoría ortodoxa del conocimiento de Dios se basa en la idea de la consubstanciación, recordemos las palabras del apóstol Felipe en la Última Cena: “¡Señor! Muéstranos al Padre, y nos basta ". Y el Señor le responde: “¿Cuánto tiempo llevo contigo y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre ... ¿No creéis que yo soy en el Padre, y el Padre en mí? ”(Juan 14: 8-10).
Así, para los ortodoxos, la plenitud del conocimiento de Dios es posible en Cristo debido a la consustancialidad del Padre y del Hijo. Naturalmente, los anomees, que eran arrianos extremos, no podían aceptar tal epistemología y se vieron obligados a crear su propia teoría del conocimiento. Para el desarrollo detallado de esta teoría arriana del conocimiento, comenzó Eunomio.
La crítica de la teoría eunomiana de los nombres y una revelación positiva de la enseñanza ortodoxa sobre el conocimiento pertenecen a los grandes Capadocios Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, así como a San Juan Crisóstomo. En primer lugar, los Padres Capadocios rechazaron, como un antropomorfismo inaceptable, la idea de Eunomio de que Dios, en cualquier nombre pronunciado, nombrara la esencia de los objetos.
En contraste con Eunomio, argumentaron que Dios crea por Su voluntad omnipotente y no necesita, como un hombre, ninguna palabra audible. En este sentido, la denominación de las cosas, es decir, la combinación de sonidos mediante la cual se significa esto o aquello, es producto de la razón y tiene un carácter aleatorio.
Al mismo tiempo, los santos padres argumentaron que no existe tal concepto que pueda expresar con mayor precisión la esencia divina. Es imposible reducir nuestro conocimiento de Dios a un solo concepto. San Gregorio el Teólogo escribió (Word 38 // Creator Part 3, p. 196):
"La naturaleza divina es, por así decirlo, un mar de esencia, indefinido e infinito que se extiende más allá de los límites de cualquier concepto de tiempo y naturaleza".
La crítica más profunda al eunomianismo la dio San Basilio el Grande. San Basilio rechazó la división de nombres o conceptos en ontológicamente significativos y vacíos. De hecho, todos los conceptos y nombres que usa la gente no existen así, son creados por personas con un propósito específico.
Después del final de la controversia eunomiana, las cuestiones relacionadas con la epistemología, es decir, la teoría del conocimiento, no se plantearon en la teología cristiana durante casi 1000 años. Exactamente 1000 años después, surge nuevamente una disputa sobre los límites y la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios. Esta disputa está asociada con los nombres de San Gregorio Palamas y su principal oponente, el monje calabrés Barlaam.
Varlaam, un griego de nacionalidad, un hombre culto, vino de Calabria (Calabria es una región histórica en Italia). Era de confesión ortodoxa. Siendo nacionalista, se trasladó de Italia al territorio de Bizancio de esa época, a Constantinopla, el centro intelectual del Oriente cristiano, pero la educación que recibió Barlaam en Occidente se centró no tanto en los santos padres como en los métodos escolásticos de enseñando.
Como la mayoría de los teólogos occidentales de la época, Barlaam fue fuertemente influenciado por el beato Agustín. El beato Agustín fue el primer teólogo que se negó a distinguir entre esencia y energía en Dios. Creía que esto contradice la doctrina de la sencillez, la unidad, la integridad de la esencia divina.
A este respecto, Agustín fue incluso más bajo que sus maestros paganos, según los cuales estudió filosofía, como, por ejemplo, Plotino, quien hizo tal división en lo Divino "entre esencia y energías".
A partir de esto, Barlaam concluyó que la esencia Divina es incomunicable, completamente incognoscible, en esto estuvo de acuerdo con los Padres Orientales, sin embargo, dado que negó la distinción entre esencia y energía en Dios, argumentó que las energías de lo Divino son algunas creadas divinas. efectivo.
El motivo de la colisión fue la disputa hesicast. Varlaam visitó Athos y se familiarizó con la práctica de los monjes Athonitas, quienes, en sus inteligentes visiones, contemplaban la Luz Divina increada, como estaban seguros. Barlaam consideró esto una manifestación de ignorancia y ridiculizó a los ascetas Athonitas en sus panfletos. San Gregorio Palamas se puso de pie para defender la autenticidad de la experiencia de los ascetas ortodoxos.
Según la enseñanza ortodoxa, Dios es trascendente e inmanente. VN Lossky tiene unas palabras tan hermosas: “en la inmanencia de la Revelación, Dios se afirma trascendental a la creación”, es decir, revelándose en energías, Dios afirma que en esencia Él es inaccesible.
Debido a esto, hay dos caminos de conocimiento de Dios estrechamente interconectados. Incluso los autores precristianos, en particular los neoplatónicos, sabían que un intento de pensar en Dios en Él mismo, en última instancia, sumerge a la persona en el silencio, todas expresiones y conceptos verbales que, si bien definen, inevitablemente limitan el tema del conocimiento, no pueden permitir nosotros para abrazar el infinito.
En otras palabras, la experiencia de conocer a Dios es inexplicable en su límite. Y, por tanto, el camino de la negación, el camino apofático, es legítimo, es decir, el deseo de conocer a Dios no en lo que es, es decir, no de acuerdo con nuestra experiencia creada, sino en lo que no es.
El camino de la teología apofática es principalmente un camino práctico. El objetivo de la teología apofática es la conexión personal con el Dios viviente. Este camino de ascenso a Dios presupone una negación constante por parte del asceta de Dios de todas las propiedades y cualidades, de una forma u otra inherentes a la naturaleza creada. Para su ascenso, una persona debe quitar de su mente la idea de todo lo creado, y no solo de lo material, sino también de lo espiritual, y renunciar a los conceptos más elevados, como el amor, la sabiduría y hasta los más elevados.
El camino de la ascensión apofática a Dios es un camino ascético, que presupone la purificación por parte de la persona y permite lograr una unión misteriosa con el Dios Personal en estado de éxtasis.
UDC 27-284 (075,8)
La Iglesia Ortodoxa Rusa IS 12-217-1541
Editor Jefe Arcipreste Vladimir Vorobiev
Revisión científica y preparación de textos
Arcipreste Boris Lev
Рt científico: lactor P. Yu. MShlKov
Trabajó en el libro:
Diácono Pave Jl Ermilov, A. S. Nebolsll
I. I. U. Litchev, A. R Foksh "
daBydnkovB O., "boca.
D13 Dogmatic BOGOS, lOvie: libro de texto / arcipreste
Oleg Davydenkov. - M.: IZ, "l, -vo PSTGU, 2013. - 622 p.
ES BN 978-5-7429 - () 768-8
Libro que preparé sobre la base de un curso de conferencias del autor en el St.
los de más de un lugar PARA LOS ÚLTIMOS AÑOS. Contenido
II ofrecido a la atención de los lectores curso de entrenamiento cubre todas las secciones principales de la enseñanza dogmática de la Iglesia Ortodoxa.
El libro del arcipreste Oleg Davydenkov continúa la tradición del ruso
PENSAMIENTO dogmático clásico XIX __ sobre el inicio de los xx SRT, años; al mismo tiempo, también tiene en cuenta los resultados más importantes del trabajo de los teólogos ortodoxos del siglo XX.
INTRODUCCIÓN
Antes de emprender un curso de dogmática
a quién teología, es útil preguntar en () la pregunta: ¿qué es la palabra de Dios? Cómo las Sagradas Escrituras y los Padres de la Iglesia comprender la esencia y el propósito de la teología?
Cabe señalar que los mismos términos "teólogo", "la palabra de Dios,)," teologizar "no se encuentran en el Santo PIS (: lNII. Probablemente la razón de esto es que
el término griego antiguo "teología" (8. Tal rigor de los Santos Padres se explica por el hecho de que el error
El Ki en teología puede tener consecuencias muy graves.
Santo. Gregorio el Teólogo llama directamente a un falso teólogo
blasfemia contra Dios, “y la blasfemia no es teología, sino
Alienación de Dios "4.
Por eso santo. Gregory advierte a los
que se embarca en este camino inseguro: “Ser sabio
acerca de Dios no es posible para todos, ¡sí! no todo el mundo. Es adquirido
¡No es barato y no se arrastra por el suelo! añadiré
más: \ YUZHNO sabiduría no siempre es, no.
¡Palabra 27! 1. (Además: Juan,. "Venerable LESTl3iuа.)
; Gregorio el teólogo, St. Word34, a Jl que vino de Egipto / /
Gregorio B () teólogo, St. Colección de creaciones. vol. 1.P.497.
Introducción
nosotros Por esto, personas que se han probado a sí mismas, que han pasado la vida
contemplación, y sobre todo purificado, al menos sobre
apoyar tanto el alma como el TeJIO. Para los inmundos, tal vez no
peligroso y tocar lo limpio, como para los ojos débiles
rayo de sol "J.
Todo teólogo está llamado a sumarse a este I1UT sa
purificación, el camino de KC: ttarsis, para “la perfección de la pureza e
el comienzo de la teología "2. Según St. Gregory Bogoslo
teólogo “debe ser CKo; rbKO es posible, puro, de modo que con
era aceptable por la luz ... "3. ¿Qué incluye este camino? NS
esperando el ucero, por supuesto, el arrepentimiento, lo que significa no solo de
mente (el significado literal de la palabra griega! l ["TC !, \ 1 sino también el juicio de una persona sobre sí misma, lo que lleva a una
nueva personalidad.
Rvdo. John Climacus enseña que "su arrepentimiento por
con Dios acerca de la corrección de la vida "4. El arrepentimiento no pudo
como creían los protestantes, un acto instantáneo de una sola vez
El arrepentimiento es un proceso continuo, es tanto el punto de partida de nuestro movimiento hacia Dios como algo a lo que se debe prestar atención.
vivir 11 personas durante toda la vida terrenal, lo cual no es
dejar hasta el último aliento. Una persona que quiere convertirse en DIOS, Juvia debe esforzarse por llegar a ser como Sisoy, quien, a pesar de su obvia santidad para quienes lo rodean, al morir, dijo: “En verdad, no sé nada de esto.
si también consideré el comienzo de la "revelación5.
La teología es imposible y sin lo que hay en la patrística
literatura se llama la palabra, ~ ascetismo "(aОХll01<;), т. е. неп
Campamento esfuerzo ascético en el sentido más amplio
esta palabra. Se supone que la teología eventualmente convertirse en teólogo ... - guardar los mandamientos y Yo Gregory LogOCJlov, St. Slovo27, contra los eunomnans y sobre Dios, los primeros preliminares de I.JI // Gregory the Theologian, St. Sobra TI: IOre ~ JII. T. 1.C.386. 1 Joshlll, Rev. Jlastitsa. P.250. Palabra 30, 20. ) Gregorio el teólogo, S. Word28, sobre teología segundo / / Gr riy teólogo, santo. Colección de creaciones. T. 1.P.391. Yo Joaflfl, Venerable Escalera. P.70. Palabra5, 1. 5 Patericon antiguo, de; sur de ГJfaBaM. M.,] 899. CON. Ch. 20, 6. TOMA DE CORRIENTE salir de los comandos. Porque los hechos, como los pasos, conducen al co reflejando "". Finalmente, no puede haber verdadera teología sin oración. Según las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, la teología y la oración están estrechamente relacionadas entre sí. La palabra siempre está asociada con la oración, la glorificación de Dios, el deseo del hombre mismo de “convertirse en himno” para la gloria de Dios. St., Diadochus dice que la teología “por algunos ardientes con un cambio, nuestra mente se ilumina y por ello la convierte en un general de espíritus de servicio ... y en el alma de las personas ... canciones, esta novia divina está cantando fuerte la majestad de Dios "2, y el maestro Isaac el sirio enseña:" A la palabra los mismos sacramentos contenidos en la Divina Escritura, no te quedes sin orar y pedir ayuda a Dios, sino decir: "Dame, Señor, Jl fuerza ". Considere la oración como la clave para el verdadero entendimiento hablado en las Divinas Escrituras ”3. Es obvio que el idioma de los santos padres es muy diferente del idioma como cristiano moderno. A menudo puedes escuchar cómo una persona que revela su ignorancia en materia de teología (después de un comentario que se le hizo), casi con orgullo declara: "Yo, ya sabes, no un teólogo", pero el teólogo es uno quien REZA. Este pensamiento Evagrius debería advertir a Chris tian de este tipo de declaraciones, porque en realidad dicen con esto: “Yo no rezo y ni siquiera me esfuerzo a ese". 4, Hesiquia. Según los Sts. padres, no puede ser verdad teología sin silencio interior y silencio sincero. En Ps. 45:11 dice: Detente y reconoce que yo soy Dios. La palabra "detente" en el texto griego del salmo corresponde oholsua "n; (imperativo plural del verbo ohola ~ w). Este verbo se usaba en la antigüedad en varios sentidos, entre otras cosas Yo Gregorio el Teólogo, St. Slovo20, sobre el nombramiento de obispos y sobre el dogma de la Santísima Trinidad // Gregory BOGOSJIO, eliminado. La colección del dovor niy. T. 1.S.305. 2 Diadoch de Fotikiski, bendito. La palabra ascética.67 / / Bien amor. T. 3.P.45. 3 Isaac el sirio, nen. Palabra 85 // Como los santos de nuestro padre Abba Isaac el sirio, las palabras son ascéticas. M.: Regla de fe, 1993. Introducción pero podría significar "pasar tiempo en conversaciones con los y filósofos, ser un oyente y un estudiante ”. seguramente, la verdadera teología no es una conversación de TOJIBKO Dios, pero también escucha de Dios, que presupone el silencio del Santo. Gregorio el teólogo hace la pregunta: "¿Cuándo es posible [estudiar teología?" Y él responde: "Koscha son buenos tienen hambre por el barro externo y la rebelión ... porque realmente necesitan detente para entender a Dios (Sal. 45: 11 "> 2. Pensamientos como este \ 10HOOT parecen inesperados que es una ocupación teórica, algo afín a la filosofía, asociamos el hesicasmo con el misticismo cristiano, con picos más altos. Pero en realidad, en la tradición de la Iglesia Ortodoxa Oriental, la oposición la teología y el misticismo nunca existieron. “La teología y el misticismo de ninguna manera se oponen por el contrario, () ni se apoyan ni se COMPLETAN. Primero imposible sin el segundo: si la experiencia mística es una persona una nueva manifestación) [la manifestación de una fe común, entonces la teología es una inmersión común conocimiento de lo que todos pueden experimentar, fuera y el barro guardado por toda la Iglesia, la experiencia personal se vería privada cualquier certeza, cualquier objetividad; podría ser una mezcla de verdadero y falso, real y Ij) LYUSORIOSO, eh sería "" v1ISTUISM "En el mal C \ 1SL ~ de esta palabra, amigo C mano, la enseanza de la Iglesia no tendra ningn efecto por el alma de la persona, si de alguna manera no se expresa internamente su experiencia de la verdad, dada en diferente "medida" a cada uno en arruinando. Entonces, no hay misticismo cristiano sin adoración. lo que es más sustancial, no hay teología sin misticismo ”3. Pero, ¿quién de nosotros tiene el coraje de practicar la teología? ¿O te llamas teólogo? Hagamos una pregunta y más I Veisman A.D. Diccionario griego-ruso. SPb., 1882. Col. 121 1211.2 Gregorio el teólogo, S. Word27, contra los eunomianos y O Bogos vii el primero o llredvariteLL, noe // Gregory the Theologian, St. Recogido creaciones. v. 1.P.386. ... 3 Losskii V.N. Lossky V.N. Ensayo sobre los bogos místicos; Juvia East Yer y en. Teología dogmática. M .: Ienter "SEI", 1991. S. 9-10. Cl.a.J Lossky V.N. Ensayo MIl; teología técnica de la Iglesia Oriental.) INTRODUCCIÓN gomu: can BOGOS; 10vie ser una disciplina académica, pre servido en LaLa, Israel y la universidad? ¿Es posible en absoluto? organizar exámenes de teología, evaluar objetivamente el conocimiento de los estudiantes? De hecho, esta no es una pregunta ociosa, porque para Entender la teología requiere una gran responsabilidad por parte de una persona. Reunió. Callistus DIOK.Jlisky todo el que quiera ser bo se divide verbalmente en tres categorías. El primero son los santos, es decir, los que han alcanzado la plenitud de su experiencia personal de comunión con Dios; este es teólogos en el verdadero sentido de la palabra. El segundo incluye () aquellos que no tienen tal plenitud, pero confían en la Ollidad de los santos. Estas personas también pueden ser buenos teólogos, por lo que dicen los teólogos del segundo nivel. Finalmente, a la tercera ka Vladyka Callistus clasifica a aquellos que no tienen experiencia ni experiencia (; vyatyh no confía. Son malos teólogos mi, o simplemente yo "OBOR5l, no por teólogos en absoluto1. Y EN 5I LA MAYORÍA de nosotros estamos lejos de la santidad, nada no nos impide luchar por la cordura y ser teólogos en el segundo sentido de la palabra. Podemos confiar en los santos y testimonios () sobre cómo vivían y cómo enseñaban. ¿Cuál es el propósito de tal teología? Sts. padres a a quienes consideramos nuestros maestros en teología, generalmente comenzaron a teologizar no por su propia voluntad, sino bajo la influencia de circunstancias externas. Casi todos los Sts. padres Iglesia Ortodoxa-
estos son ascetas, PO.iJ, vizhniki, en la vida Los nuevos planes para () tory generalmente no incluían la escritura de libros de texto y trabajos científicos. S t. los padres incluso tienen la opinión de que que es imposible teologizar estando en las alturas del espíritu. Según la palabra del reverendo. Diálogo oha, haz la teología propiamente dicha solo puede inclinarse cuando una persona tiene un "promedio nosidad en la excitación espiritual "2. Archim. Sofroniy (Sakharov) traduce las palabras prefi de esta manera. Yo CM. : Callistus DIOICLiyskiy, en. La educación Divine I-I en Pisania y St. padres. P.151. Reunió. Calixto señala que esta clasificación de teólogos no le pertenece a él personalmente, sino a S. Gregory Palamas, sin embargo, no da ninguna referencia a las obras de Thessalon el santo Ician. 2 Diadoco de Fotikia, bendito. La palabra ascética.8 // filantropía. T. 3.P.11. Introducción Silouan el Athonita, su maestro :,< Можно С увереннос тью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесно expresando su experiencia espiritual y permanecería para siempre en silencio ... eСJII no le habría enfrentado con la tarea de enseñar a su vecino; si el amor no diera lugar a la esperanza de que al menos alguien, al menos un DUTllа ... escucharía la palabra y, VOSIfRINYAV arrepentimiento, Сllacstsyu) 1. Además de la tarea de enseñar a un vecino, hay otra tarea, que hoy es aún más relevante, no sólo para enseñar al otro, para transmitirle su experiencia, pero también para proteger extraer la experiencia de la Iglesia desde diversas OR. · Distorsiones. Como podemos ver, ambas tareas son prácticas. La teología no existe para aumentar Bo conocimiento teológico, y para la solución de problemas muy específicos vida n Iglesia. Según V. N. Lossky, “el cristiano Dios al final es siempre solo (; escasez, solo algún cuerpo de conocimiento que debería servir para eso objetivo ", todo conocimiento trasciende. Este objetivo final es unión con Dios, o deificación, de la que se habla padres exactos .. .. La teoría cristiana ha practico ... "2. El objetivo final de BUGOSJlOVIA no es solo la adquisición de una cierta cantidad de conocimiento acerca de Dios (aunque, por supuesto, esto no debe llevar a la conclusión de que la adquisición este conocimiento no es necesario en absoluto), y traer a una persona vivir la comunicación con Dios, a esa plenitud de visión, donde las palabras conviértete en IZLI I UNIM. los que recién comienzan a estudiar teología, Todavía hay muchas perplejidades y preguntas ÚNICAS. Naturalmente, estas preguntas son necesarias) (imo dispara, búscalas responde, porque una persona de doble ánimo PENSÓ> lmi Hola :: firme en todos sus caminos (Santiago 1: 8). Sin embargo, hay que tener en cuenta que en caminos del conocimiento racional las preguntas teológicas nunca no CMOI "YT se resuelva por completo. Personas caídas () vegic la mente está organizada de tal manera que no importa cuánto respondamos sus preguntas, siempre pondrá una re. "1, pero cada vez más preguntas, exigiéndonos cada vez más Yo Sophrony (Sajarov), Archimandrita CTapeu Siluan. París, 1952. P.82. Lossky V.N. y en. P. 10. INTRODUCCIÓN "Clarificación" de nuestra fe, todos BOJ! Sus FORMAS exactas y tina, alejándonos así de nuestra verdadera vida espiritual ni convertirlo en un ejercicio puramente intelectual. Por lo tanto, sería apropiado concluir el capítulo introductorio de CJIO contigo el Transportista: te volveré a ver, y tu corazón se regocijará, y nadie se llevará tu alegría contigo; y ese día no me preguntarás nada (Juan 16: 22-23). PARTE UNO INTRODUCCIÓN EN TEOLOGÍA DOGMÁTICA
